Kolpos — греч. «впадина», «морской залив»; Enkolpios — «тот, кто пре­бывает во впадине».

Тенью», по Юнгу, называется совокупность сохранившихся в генети­ческой памяти индивида, но вытесненных в сферу бессознательного негативных черт. В рамках психической субстанции индивида «тень» репрезентирует дьявольское начало.

Самости всегда две стороны: светлая и темная. Кстати, именно поэтому дохристианское представление о Боге — в том виде, в каком оно содержится в Ветхом Завете, — бес­конечно лучше соответствует эмпирии религиозного пере­живания, чем «высшее добро» (Summum Bonum) христи­анского происхождения, базирующееся на зыбкой почве силлогизма о зле как «отсутствии добра» (privatio boni)¹. Даже такой благочестивый христианин, как Якоб Бёме², не смог избежать этого представления (кстати, нашедшего свое красноречивое выражение в его «Сорока вопросах о душе»).

Форма капли, присущая объекту из первого сна и ассо­циируемая с жидкостью (разновидностью «воды»), во вто­ром сне сменяется округлой формой; последняя наделена способностью видеть. В соответствии с древними представ­лениями «видеть» означало также «излучать свет». Таким образом, увиденная во сне округлая форма способна све­титься и вдобавок испускать обжигающий жар. Как можно в связи с этим сном не вспомнить о невыносимом сиянии, исходившем от лика Моисея после того, как он увидел Бо­га?³ Как не помыслить о «вечном огне, близ которого не­возможно находиться»? Как не воспроизвести слов Иисуса: «Тот, кто вблизи меня, вблизи огня»?⁴.

В наши дни человек, переживший опыт подобного рода, побежит скорее не к теологу, а к психиатру. Ко мне часто обращались за консультацией лица, испытывающие опасе­ние, что в их снах или видениях можно усмотреть симп-

1) Privatio boni — центральный тезис теодицеи (учения об «оправдании Бога») св. Фомы Аквинского (1225 или 1226-1274), восходящий к воз­зрениям св. Августина (354-430), а через него — к позднеантичной неоплатонической философии. Согласно этому тезису Бог как абсо­лютное добро не может быть причастен к созданию зла; но не суще­ствует и другого, помимо Бога, источника бытия, ответственного за все мировое зло (на чем настаивали разнообразные еретические учения гностического толка, с которыми полемизировали как св. Августин, так и св. Фома). Таким образом, зло не имеет самостоятельного суще­ствования; это лишь ущербность добра, допустимая постольку, по­скольку она позволяет лучше оттенить добро, и в этих рамках не про­тиворечащая мировой гармонии.

2) Я. Бёме (Böhme) — немецкий протестантский мистик (1575-1624), занимавшийся проблемой Единого, Высшего существа.

3) См.: Исход, 34, 35.

4) Эти слова содержатся в апокрифическом (не вошедшем в каноничес­кий Новый Завет) «Евангелии от Фомы» (приведены в переводе М. К. Трофимовой).

томы душевного расстройства или даже первоначальные признаки душевной болезни. На деле, однако, эти сны сле­дует скорее воспринимать как «сны, посланные Богом» (somnia a Deo missa), то есть как истинные, аутентичные религиозные переживания, но явившиеся неподготовлен­ному, невежественному и полному предрассудков созна­нию. Современный образ мышления не оставляет большого выбора: все непривычное, небудничное должно рассматри­ваться как проявление болезни; последняя, самая главная и высшая истина для этого образа мышления — не реаль­ность, а некая абстрактная средняя величина. Всякое ощу­щение ценности вытеснено ограниченным интеллектом и предубежденным разумом. Поэтому неудивительно, что после встречи с НЛО наша больная обнаружила себя в больнице с обожженным лицом. Эта подробность ее сна выражает дух эпохи и иллюстрирует современную исто­рию.

Второй сон отличается от первого тем, что в нем четко передана внутренняя связь субъекта с летающими объек­тами — то, чего нет в первом сне. Летательный аппарат избрал рассказчицу в качестве мишени; он направил на нее испытующий взгляд; она чувствует себя пребывающей в поле его зрения и не может избежать встречи лицом к лицу; более того, от этого взгляда исходит излучение ма­гического жара, что идентифицируется с интенсивным внутренним чувством. На языке психологии огонь — это символический эквивалент чрезвычайно сильного чувства, которое в данном случае неожиданно. Несмотря на свой страх (вполне оправданный), рассказчица проявила выдер­жку и перенесла встречу так, как если бы она не представ­ляла настоящей опасности; но сразу после встречи рассказ­чице пришлось убедиться в том, что летательный аппарат излучает грозный жар (с подобным мы часто сталкиваемся в литературе о НЛО). Этот жар есть проекция невыявлен­ного чувства — эмоции, усиленной до степени физического эффекта, но так и остающейся неузнанной. Непосредст­венная встреча с летающим объектом оказывается настоль­ко значимой, что даже выражение лица рассказчицы во сне меняется (вследствие ожогов).

Данный эпизод заставляет вспомнить не только потря­сенное лицо Моисея, но и лицо брата Николая из Флюэ¹ после того, как ему явилось внушающее ужас видение Бо­га. Подобные факты свидетельствуют о неизгладимом пе­реживании, следы которого оказываются заметными со стороны: это переживание ощутимо модифицирует поведе­ние личности в целом. С психологической точки зрения, однако, модификация остается всего лишь потенциальной до тех пор, пока она не интегрируется в сознание. Вот по­чему брат Николай из Флюэ был вынужден предпринять длительные исследования и предаться долгим медитациям, прежде чем в устрашающих образах ему удалось распоз­нать видение Святой Троицы; таким образом, он смог, в полном соответствии с духом своего времени, трансформи­ровать собственный внутренний опыт в психологическое содержимое, интегрированное в сознательную сферу его «Я». Это новое содержимое сыграло существенную роль в зарождении новых интеллектуальных и моральных импе­ративов у того, чьим достоянием оно стало. Очевидно, на­шей рассказчице, равно как и всем тем, кто видит летаю­щие объекты наяву или во сне и распространяет слухи о них, предстоит выполнить над собой аналогичную работу.

Символы Божества совпадают с символами Самости; ес­ли в душевном опыте, с одной стороны, проявляется живой образ психической целостности, то с другой стороны это выражает идею присутствия Божества. Не утверждая, что эти две сущности метафизически идентичны друг другу, отметим лишь эмпирическое совпадение их образов, по­рожденных психической субстанцией человека, о чем сви­детельствует анализируемый нами сон. Что же касается предположений метафизического порядка, возникающих в связи со сходством образных представлений, то они, как и все трансцендентное, выходят за пределы познавательной способности человека.

Тема изолированного глаза Бога, предлагаемая сферой бессознательного в качестве возможной интерпретации ле­тающих объектов в рассматриваемом сне, уже встречалась

Николай из Флюэ — швейцарский отшельник XV в., покинувший мир в возрасте 50 лет и в течение последующих 20 лет монашеской жизни приобретший огромный моральный авторитет. Брату Николаю Швей­царская Конфедерация обязана спасением от раскола, грозившего ей в 1481 г. Считается святым покровителем Швейцарии.

в древнеегипетской мифологии: вспомним Гора, отдавшего глаз ради излечения своего отца Осириса, ослепленного на один глаз Сетом. В христианской иконографии мы также встречаем глаз Бога как автономный элемент.

При исследовании порождений коллективного бессозна­тельного все образы, имеющие безусловно мифологиче­ский характер, следует рассматривать в их символическом контексте. Образы коллективного бессознательного состав­ляют язык, врожденный психической субстанции; они вы­ражают собой ее структуру и ни в коем случае не являются приобретением индивидуума (особенно в том, что касается свойственной им предрасположенности к тем или иным проявлениям). Психическая субстанция человека, несмот­ря на такие специфические способности, как сознание и способность к обучению, остается все-таки природным яв­лением, во многом сходным с психической субстанцией животных: ее фундамент состоит из врожденных инстинк­тов, которые изначально складываются в сравнительно четко очерченную, незыблемую до определенных пределов форму (архетипы), детерминирующую, таким образом, специфическую наследственность вида. Преднамерен­ность, произвольность действий, индивидуальные разли­чия — все это позднейшие завоевания, связанные с эман­сипацией сознания, его освобождением от чистой инстин­ктивности. Когда речь заходит об архетипических формах, любые попытки интерпретации, основанные на персонали­стских соображениях, приводят к ошибкам. Напротив, сравнительная история символов оказывается плодотвор­ной не только в научном плане, но и потому, что с прак­тической точки зрения она способствует углубленному по­ниманию явлений. Использование сравнительной истории символов — я называю это амплифицирующим (усилива­ющим) методом — приводит к результату, который пона­чалу кажется не более, чем обратным переводом на перво­бытный язык. Так бы оно и было, если бы понимание, ко­торого мы хотим достичь, обращаясь к сфере бессознатель­ного, имело односторонне интеллектуальную природу; но на деле нашей целью является глобальное понимание, учитывающее, что помимо своего формального выражения архетип обладает особой выразительностью духовного, бо­жественного порядка, которая активно воздействует на

ценности и чувства. Подобное воздействие может, конеч­но, оставаться неосознанным в результате его искусствен­ного вытеснения в сферу бессознательного. Хорошо изве­стно, однако, что первейшим следствием вытеснения ока­зывается невроз: вытесненный аффект тем не менее сохра­няется и обнаруживает для своего проявления новые, неадекватные пути и обстоятельства.

Как нам удалось убедиться на основании анализа сна, феномен НЛО затрагивает глубинные слои бессознатель­ного, которые в процессе исторического развития неизмен­но выражаются в виде нуминозных представлений¹. Имен­но последние наделяют значимостью те явления, загадку которых мы пытаемся выяснить — ведь благодаря нуминозным представлениям мы имеем дело не просто с акку­мулированными в глубинах человеческого существа исто­рическими воспоминаниями или с констатациями из обла­сти сравнительной психологии, но с актуальными аффек­тивными процессами первостепенной важности.

По соображениям технического порядка воздушное про­странство и небесная сфера в наши дни более, чем когда-либо, стали предметом необычайно пристального внима­ния. Это относится в особенности к летчикам, чье поле зре­ния заполнено как сложной аппаратурой кабины, так и ог­ромным пространством неба. С одной стороны, сознание летчика сосредоточено на деталях, требующих тщательно­го наблюдения; с другой же стороны его бессознательное стремится заполнить безмерную пустоту пространства. Но дисциплина и так называемый «здравый смысл» не позво­ляют ему прислушиваться ко всем внутренним порывам и поползновениям, которые, став объектом осознанного восприятия, могли бы компенсировать пустоту и одиноче­ство полета. Подобная ситуация создает идеальные усло­вия для спонтанного появления психических феноменов; это может подтвердить любой человек, проведший доста­точно долгое время в одиночестве, перед лицом тишины и пустоты моря, гор, пустыни или девственного леса. Ба­нальный рационализм и скука выступают преимуществен­но как следствия перенасыщенных стимулами потребно­стей, характерных для жизни в городах. Горожанин ищет

1) «Нуминозный» — ассоциируемый с понятием «Божества» (от латин­ского numen — «бог» /языческий/).

искусственные стимулы, чтобы выйти за пределы баналь­ности; одинокому человеку их искать не приходится — они сами являются к нему.

Опыт, пережитый отшельниками-аскетами, учит нас, что в ситуации биологического бедствия, вызванного само­ограничением, компенсаторные психические феномены возникают у них спонтанно, независимо от их желания, то есть без вмешательства сознания; это относится как к нуминозным образам, порождающим позитивные ощущения, так и к видениям и галлюцинациям, которые могут восп­риниматься негативно. В первом случае образы исходят из той области бессознательного, которой субъект приписыва­ет духовный потенциал. Во втором случае источником об­разов является пресытивший субъекта мир — хорошо из­вестный ему мир инстинктов, где обильно накрытые столы и полные кубки служат утолению голода и жажды, пре­красные и обольстительные существа в сладострастных ви­дениях предлагают себя для удовлетворения вытесненных сексуальных желаний, картины богатства и земного могу­щества заслоняют действительные бедность и убожество, а голоса, шумы и музыка стремятся оживить невыносимую немоту полного одиночества. Если во втором случае про­екции фантазий легко удается интерпретировать как обра­зы, порожденные вытесненными желаниями, то с «пози­тивными» видениями дело обстоит иначе: их появление нельзя приписать вытесненным желаниям. Напротив, они соответствуют вполне осознанному желанию, которое как раз поэтому не может быть источником проекции: ведь психическое содержимое обнаруживает себя в форме про­екции только в том случае, когда его принадлежность «Я» остается неизвестной сознанию. Поэтому от гипотезы о вы­тесненном желании приходится отказаться.

Отшельник ищет духовного переживания, жертвуя ради этой цели своим физическим существом. Легко понять, что растоптанный мир его инстинктов реагирует порождением целого ряда нежелательных проекций. Но его духовный мир, со своей стороны, отвечает проекциями позитивной природы, что с точки зрения нашего сциентистского раци­онализма кажется неожиданным и вызывает удивление. На деле в подобной ситуации духовная сфера не испыты­вает никаких лишений и потерь; напротив, ей субъект отдает всю свою преданность, все свое внимание, посвяща­ет ей молитвы, медитации и другие духовные упражнения. Таким образом, духовная сфера индивидуума — если при­держиваться гипотезы компенсаторного желания — не должна испытывать никакой потребности в компенсации. Конечно, ее односторонний характер, приводящий к исто­щению тела, провоцирует бурную компенсаторную реак­цию мира инстинктов; тем не менее спонтанное появление позитивных проекций, то есть нуминозных образов, соот­ветствующих стремлениям субъекта, воспринимается как благодать, как божественное откровение, что, кстати ска­зать, подтверждается содержимым видений. Психологиче­ски видения воздействуют вроде бы так же, как и неудов­летворенные инстинкты — даже несмотря на очевидные старания стремящегося к святости отшельника сделать все, что в его силах, для поддержания и развития собственной духовной жизни. Он прилагает все возможные усилия, да­бы не допустить в себе принижения духовного существа, и поэтому, в сущности, совершенно не должен нуждаться в компенсации.

Оставаясь перед лицом подобной загадки на почве столь успешно проверенной на практике теории компенсаций, мы неизбежно приходим к следующему предположению: духовная ситуация отшельника — это состояние скудости и неудовлетворенности, настоятельно требующее соответ­ствующей компенсации; внешние проявления, если даже они противоречат сказанному, ничего по существу не ме­няют. Можно было бы сказать так: если физический голод утоляется — хотя бы в фигуральном смысле — видением обильного пиршества, то голод души заглушается зрели­щем нуминозных образов. Но все равно сама причина воз­никновения этого голода души остается неразъясненной. Отшельник готов пожертвовать своей жизнью ради обла­дания «сверхвещественным хлебом» (panis supersubstanti­alis) — единственным средством, способным утолить его голод. Но для этого в его распоряжении есть вера, учение, благодать и другие средства Церкви. Чего же ему еще недостает? Ведь на самом деле ни вера, ни учение, ни бла­годать не способны удовлетворить его ненасытное желание.

Единственное, чего отшельник жаждет — это дейст­вительное событие, непосредственный опыт духовной реальности, в какой бы форме он ни проявился. Его не слишком занимает, будет ли эта форма конкретной или символической; он предвкушает не физическую осязае­мость земной вещи, а возвышенную неосязаемость духов­ного видения. Этот интенсивно предвкушаемый непосред­ственный опыт сам по себе является компенсацией пустоты и бесплодности традиционных ритуалов и форм. И вот пе­ред глазами отшельника действительно возникает нуминозный образ — образ, не сотворенный им самим и столь же «реальный» (поскольку «воздействующий»), сколь и иллюзорные видения, вызванные подавленными инстинк­тами. Но если порождения ущербного мира чувств каза­лись ему нежелательными и неприятными, то это нуминозное содержимое благодаря своей спонтанности и реаль­ности воспринимается как нечто желанное. Пока нуминозные элементы так или иначе сохраняют традиционные формы, отшельник не испытывает беспокойства. Но когда, благодаря необычным или шокирующим моментам, они начинают обнаруживать свою архаическую природу, воз­никают вопросы и болезненные сомнения. Отшельник спрашивает себя: быть может, эти дорогие его сердцу об­разы так же иллюзорны, как и миражи, порожденные его чувственным существом? Откровение, показавшееся пона­чалу божественным, может обрести черты «дьявольского обмана» (diabolica fraus) и быть им проклято. В чем же состоит отличие одного от другого? Единственный возмож­ный критерий — традиция, а не соответствие реальности (как в случае с пищей, которая может быть иллюзорной или настоящей). Видение и его нуминозное содержимое от­носятся к области психического: здесь духу отвечает дру­гой дух, тогда как при соблюдении поста потребность в еде порождает отклик в виде галлюцинации, а не в виде на­стоящей еды. Выражаясь фигурально, дух «расплачивается по счету» полновесной и звонкой монетой, тогда как в слу­чае пищевого миража мы имеем дело с необеспеченным че­ком. Вот почему первый случай приносит удовлетворение, тогда как второй — нет.

И тем не менее в обоих случаях структура феномена од­на и та же: для утоления телесного голода человеческое существо нуждается в земной пище, а для утоления голода души — в нуминозном содержимом, которое по природе своей архетипично и которое всегда представляет собой на­стоящее откровение. Христианская символика, подобно всем иным религиозным представлениям, основывается на архетипических началах, происхождением своим уходя­щих в доисторические времена. Символика изначально развивается из целостности и в силу этого обстоятельства включает в себя все возможные инстинкты и интересы че­ловека; именно отсюда и проистекает нуминозность архе­типа. Вот почему в сравнительной истории религий мы по­стоянно сталкиваемся с религиозными и духовными аспек­тами, составляющими единое целое с проявлениями сексу­альности, голода, инстинкта борьбы и власти и т.п. Вот почему неиссякаемым источником религиозной символики в любую историческую эпоху является тот инстинкт, ко­торый именно в данную эпоху особенно актуален и причи­няет людям наиболее серьезные заботы. Существуют сооб­щества, для которых голод важнее сексуальности, и нао­борот. Так, наша цивилизация обуздывает нас не столько пищевыми запретами, сколько сексуальными ограничени­ями. Даже в современном обществе сексуальность играет роль оскорбленного божества, способного предъявлять свои требования косвенным образом в самых неожидан­ных областях; в области психологической науки это вы­ражается в виде догматической претензии свести дух к вытесненной сексуальности.

Тем не менее частичная интерпретация символики под углом зрения сексуальности должна быть воспринята всерьез. Если бы стремление к духовным целям не пред­ставляло собой настоящего, независимого инстинкта, если бы оно являлось не более чем следствием определенного социального развития, объяснение с привлечением сексу­альных категорий следовало бы признать наиболее прав­доподобным и естественно напрашивающимся на ум. Но если даже жажде единства и целостности придается значе­ние подлинного инстинкта и в основу объяснения кладется именно данный принцип, все равно остается фактом нали­чие прочной связи между сексуальным инстинктом и стремлением человеческого существа к целостности. От­влекаясь от интересов и забот религиозного порядка, мож­но утверждать, что именно сексуальность представляет для современного человека наиболее явный и личностный вызов. Конечно, вполне можно предположить, что подо­бную роль играет и инстинкт власти, способный домини­ровать над личностью в еще большей мере, нежели сексу­альность: темперамент и личная предрасположенность определяют, какой из этих двух инстинктов окажется сильнее в каждом отдельном случае.

Ясно, однако, следующее: важнейший из фундаменталь­ных инстинктов человека, а именно религиозный инс­тинкт, заставляющий человеческое существо стремиться к достижению собственной целостности, играет в коллектив­ном сознании нашей эпохи наименее заметную, наименее явную роль. С исторической точки зрения данное обстоя­тельство может быть объяснено тем, что религиозный ин­стинкт освобождается от контаминации сексуальностью и инстинктом власти с огромным трудом и с постоянными «отступлениями». Сексуальность и инстинкт власти всегда могут апеллировать к повседневной действительности, подтверждающей их значимость своими самыми обычными проявлениями, тогда как инстинкт целостности требует со­знания, находящегося на высоком уровне дифференциро­ванности, а также таких достоинств, как благоразумие, рассудительность, способность к рефлексии, чувство ответ­ственности и др. Поэтому инстинкт целостности мало воз­действует на человека со слаборазвитым сознанием, без­вольно поддающегося импульсам земной природы, цели­ком погруженного в хорошо знакомый ему мир, цепляю­щегося за обычную повседневность и за конкретные чувственные ощущения, в которые он верит, приписывая им всеобщую значимость; кажется, что жизнь такого че­ловека проходит под девизом: «Думать — это тяжелое и неприятное усилие; поэтому пусть судит стадо». Вот поче­му большинству достаточно судить о мире, пробираясь по нему вслепую.

Ординарный человек испытывает большое облегчение, когда нечто, кажущееся сложным, необычным, непонят­ным, способным создавать дополнительные жизненные трудности и проблемы, удается свести к чему-то баналь­ному, обычному, понятному; облегчение оказывается вдвойне приятным, если обнаружившееся решение пред­ставляется на удивление, до смешного простым. Всегда есть возможность в качестве наиболее естественного и ясного объяснения привлечь сексуальность или волю к вла­сти — категории универсальные, присутствующие всегда и везде. Редукция, сведение всего многообразия явлений к этим двум фундаментальным доминирующим инстинктам доставляет рационалистически и материалистически на­строенному разуму удовлетворение, которого нельзя недо­оценивать (впрочем, обычно оно и не скрывается): ведь при этом сложные, полные интеллектуальных и нравствен­ных опасностей проблемы решаются с виду просто и окон­чательно. Кроме того, возникает приятное чувство полез­ности проведенной работы, благодаря которой личность получает ясное представление о навязанных ей моральных и социальных ограничениях и, почувствовав их ненуж­ность, освобождается от них. Любой, сумевший по-новому, на рациональной основе, объяснить непонятные явления жизни, может вслед за рационалистами XVIII в. рассчиты­вать на лавры благодетеля человечества.

Но при более внимательном взгляде на вещи все выгля­дит иначе. Избавляя человека от, казалось бы, трудного и безвыходного положения, сексуальность ставит его перед худшей дилеммой: рассудочное вытеснение, подавление инстинкта или цинизм, опустошающий душу. Аналогично обстоит дело и с инстинктом власти, который вначале ве­дет к идеализму социалистического толка, а затем очень скоро скатывается к коммунизму, превращающему полми­ра в государственную тюрьму. Так или иначе, в результате неумолимого давления со стороны сексуальности или инс­тинкта власти, главная цель личности, стремящейся к достижению своей целостности (то есть, иначе говоря, к освобождению), обращается в собственную противополож­ность. Образуется порочный круг: важная жизненная за­дача остается невыполненной, а предназначенная для нее энергия уходит на то, чтобы подпитывать притязания двух других инстинктов, которые всегда, во все времена почти патологическим образом сдерживали высшее развитие че­ловека. Стремление индивида к целостности, приводящее к результатам, противоположным изначальной задаче, играет большую роль в возникновении характерных для нашего времени неврозов; можно сказать, что именно по­добная инверсия в первую очередь ответственна за разрыв, который наблюдается между человеком и миром. Чаще всего человек не хочет видеть, не желает воспринимать собственную тень, и поэтому его правая рука уже не зна­ет, что делает левая.

Правильно оценивая и воспринимая данные подобного рода, Католическая Церковь — несмотря на то, что сексу­альные грехи она относит к числу легких, — преследует сексуальность повсюду с огромным упорством, как если бы та была ее самым страшным врагом. Таким образом, Цер­ковь обостряет всеобщее внимание к сексуальной сфере, пагубное для слабых духом, но одновременно способствует развитию рефлексии и расширению сферы воздействия со­знания у более сильных натур. Показная пышность като­лической церкви, столь активно критикуемая протестант­ским миром, имеет своей очевидной целью дать естествен­ному инстинкту власти в наглядной форме почувствовать истинную власть и мощь духа. Такая подчеркнутая демон­стративность бесконечно более эффективна, чем любой ло­гический аргумент — ведь логическим аргументам никто не хочет следовать. В нашем обществе едва ли один чело­век из тысячи способен воспринять доводы разума; осталь­ные поддаются лишь той силе внушения, которая исходит от наглядных представлений.

Вернемся вновь к проблеме сексуальной интерпретации. Если мы зададимся вопросом о психологической структуре религиозного опыта¹ — то есть опыта, приводящего к це­лостности, исцеляющего, спасительного, всеобъемлющего, — мы придем к следующей простой формуле, определяю­щей эту структуру: в религиозном переживании человек оказывается лицом к лицу с некоей психологически пре­восходящей его «инакостью». Образ этого могущества мо­жет быть описан только тем, кто сам пережил религиозный опыт; любые логические и физические доводы здесь не дей­ствуют. В конечном счете — и это очень важно — образ является человеку, только будучи облаченным в форму, свойственную психической субстанции. Впрочем, было бы преувеличением считать этот образ чисто духовным: опыт показывает, что возникающие видения могут — в зависи­мости от наклонностей психики — облачаться в сексуаль-