ГЛАВА V. Семена образования, добродетели и благочестия заложены в нас от природы.[2]
Семена образования, добродетели и благочестия заложены в нас от природы. [2] 1.
(Кн. 1 «О согласии и несогласии»). И в том же смысле следует понять то, что сказал Сенека: «Мудрость заключается в следующем: вернуться к природе и возвратиться туда, откуда нас низвергло общее заблуждение» (т. е. грехопадение человеческого рода, допущенное первосозданными людьми). Далее он говорит: „Человек — не добр, но он становится добрым, чтобы, помня о своем происхождении, стремиться стать равным богу. Вследствие своей порочности никто не пытается подняться туда, откуда он пал" (Письмо 93).
Итак, все, что существует, существует для чего-либо и, чтобы достигнуть этого, снабжено всеми необходимыми органами и вспомогательными средствами и, кроме того, некоторою устремленностью. Это — устремленность к своей цели не против воли, не с сопротивлением, а с охотой и с наслаждением под напором самой природы, и, если задержать это стремление, то наступают мучение и смерть. Следовательно, несомненно, что человек родился способным для уразумения вещей, для добродетели, для неограниченной любви к богу (что он для этого предназначен, это мы уже видели), и корни этих трех способностей существуют у него с такою же несомненностью, как и корни у каждого дерева.
И почему же нет? Имея светлый ум, человек, несомненно, находится в центре дел божиих, наподобие шарообразного зеркала. Будучи повешено в комнате, это зеркало воспринимает образы всех вещей, образы всего находящегося вокруг. Ведь наш ум схватывает не только соседние предметы, но и отдаленные (по месту или по времени), привлекает к себе, поднимается в высоту, угадывает тайное, открывает сокрытое, пытается исследовать даже непостижимое; таким образом, он есть нечто бесконечное и беспредельное. Пусть будет дано человеку прожить тысячу лет, в течение которых он, всегда научаясь чему-либо новому, постигал бы одно из другого; и все-таки он будет иметь еще место для восприятия предметов. Ум
Итак, ум человека, вступающего в мир, чрезвычайно удачно сравнивается с семенем, или зерном, в котором хотя и нет в действительности формы травы или дерева, однако понятия травы или дерева на самом деле в нем существуют: как это ясно, когда семя, посаженное в землю внизу пускает маленькие корни, а выше дает ростки, из которых впоследствии, по врожденной силе, развиваются ветви и сучья; последние покрываются листьями, украшаются цветами и плодами. Следовательно, нет необходимости что-либо привносить человеку извне, но необходимо развивать, выяснять то, что он имеет заложенным в себе самом, в зародыше, указывая значение всего существующего. Поэтому, как известно, Пифагор имел обыкновение говорить, что человеку так свойственно от природы все знать, что если семилетнего мальчика разумно спрашивать о всех вопросах философии, то он мог бы ответить на все вопросы, именно потому, что единый свет разума по своей форме и по своим пределам достаточен для всех вещей. Только теперь, после грехопадения, затемняя сам себя и спутывая, он не может обнаружить себя, а те, которые должны были бы его освободить, постоянно еще более запутывают.
осязание, так что ни одно создание, где бы оно ни находилось, не может от нее укрыться. Так как в видимом мире нет ничего, чего нельзя было бы или видеть, или слышать, или обонять, или вкушать, или осязать и, таким образом, определять по существу и качеству, то отсюда следует, что в мире нет ничего, чего бы не мог обнять одаренный чувством и разумом человек [4]
Кому не доставляет удовольствия каждый день куда-нибудь отправляться, с кем-либо побеседовать, о чем-либо с своей стороны рассказать? Положение дел именно таково: глаза, уши, орган осязания, самый разум беспрестанно отыскивая себе пищу, всегда устремляются во внешний мир, и для живой натуры нет ничего более невыносимого, как праздность и бездействие. А так как даже люди невежественные удивляются ученым мужам, то не указывает ли это на то, что они чувствуют притягательную силу какого-то естественного стремления? Они и сами хотели бы быть участниками их учености, если бы могли надеяться на осуществление этого, но так как они: на это не надеются, то предаются сожалениям и почитают тех, кого считают стоящими выше себя.
Разве это не указывает, что у человека поистине есть и лампада, и светильня, и масло, и огниво со всем прибором? Лишь бы только он умел высекать искры, принимать их огнивом, зажигать светильник, и он тотчас же в восхитительном зрелище увидал бы удивительные сокровища премудрости божией как в себе, так и в великом мире (как все расположено по числу, мере и весу). Теперь, когда у него зажигается не внутренний свет, а вне его кругом носятся светильники чужих мнений, не гложет быть ничего другого, кроме того, что происходит именно так, как если бы вокруг кого-либо, заключенного в мрачную тюрьму, но силы факелы; лучи их, конечно, проходят в щели, однако полный свет проникнуть туда не может. Так происходит то, о чем говорит Сенека: "Врожденны нам семена всех наук, а бог, как учитель, выводит способности из таинственной глубины" (О благод., IV, 6).
Конечно, можно, если у садовника нет недостатка в уме и прилежании. И чем более разнообразия, тем более полу чается приятное зрелище для глаз, тем большее наслаждение для обоняния, тем более сильное отдохновение для сердца. Аристотель сравнил человеческую душу с чистой доской, на которой еще не было ничего написано, на которой, однако, можно было бы написать все. Итак, подобно тому как на чистой доске сведущий в своем деле писатель мог бы написать, а живописец — нарисовать что угодно, так в человеческом уме одинаково легко начертить все тому, кто хорошо знает искусство обучения. Если этого не происходит, то вернее верного, что вина не в доске (если только она иногда не бывает шероховата), но в неумении пишущего или рисующего. Разница в том, что на доске линии можно проводить лишь до пределов ее краев, между тем как для письма и чертежа в уме ты никакой границы не найдешь, потому что (как сказано выше) ум безграничен.
Этим сравнением вместе с тем удачно обозначается, что такое наше мышление и наше знание. Все, что возбуждает мое зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, является для меня печатью, посредством которой образ вещи отпечатлевается в мозгу и притом в такой степени, что, если даже удалить вещь от моих глаз, ушей, носа и моей руки, ее образ остается уже у меня и не может не оставаться, если только, вследствие недостаточного внимания, образ не отпечатлеется слабо. Например, если я увидел какого-нибудь человека или заговорил с ним, если, совершая куда-нибудь прогулку, увидел гору, реку, поле, лес, город и т. п., если когда-либо услыхал гром, музыку, какие-либо речи, если прочитал что-либо внимательно у автора и пр., — все это запечатлевается в мозгу и всякий раз при воспоминании воспроизводится так, как - если бы все это опять стояло у меня перед глазами, раздавалось в ушах, вкушалось или осязалось мною. Хотя мозг воспринимает одни впечатления, по сравнению с другими, или более раздельно, или представляет более ясно, или удерживает прочнее, однако каждое из них он воспринимает, представляет и удерживает так или иначе.
Ибо все то, что каждый из нас (особенно людей науки) в течение стольких лет видел, слышал, вкушал, читал, собрал опытом и размышлением, и о чем он в силу необходимости может вспомнить, — все это, очевидно, носится в мозгу; это именно образы вещей, некогда виденных, слышанных, вычитанных из книг и т. д., которых миллионы и снова миллионы существуют и увеличиваются до бесконечности, так как ежедневно мы видим, слышим, читаем, исследуем и пр. нечто новое. Однако все это вмещается в мозгу. Какая это неисповедимая мудрость божьего всемогущества! Соломон удивляется, что все реки текут в море, но море не переполняется (Эккл., 1,7). Кто не подивится бездне нашей памяти, которая все исчерпывает и все восстанавливает, но никогда, однако, не переполняется и не оскудевает! Таким образом, наш ум в самом деле более, велик, чем мир, в том отношении, что содержащее должно быть (по необходимости) больше содержимого.
глазом или зеркалом: что бы ни поставили перед зеркалом, какой бы формы и цвета ни был предмет, оно тотчас воспроизводит точное его изображение, за исключением тех случаев, когда предмет пододвинешь к нему в темноте или с задней стороны или если предмет находится слишком далеко, т. е. на большем, чем следует, расстоянии, или если помешаешь отображению, или затемнишь его, приводя предмет в колебание, — тогда, нужно признаться, изображение будет неудачным. Но я говорю о том, что естественно происходит при свете и при удобном положении предмета, перед зеркалом. Итак, подобно тому как нет никакой необходимости принуждать глаз, чтобы он открывался и смотрел на предмет, так как он сам собою (стремясь от природы к свету) с наслаждением взирает на свет и воспринимает все (лишь бы только не мешало ему сразу слишком большое число предметов)
язычники. Правда, они не знали иного, свыше ниспосланного, света и более надежного вождя, данного для вечной жизни, но и из этих проблесков света природы (при значительном усилии) они делали себе факелы. Цицерон, например, говорит так:
Ведь кто не наслаждается созерцанием красивого человека, стройного коня, прекрасного изваяния, красивой картины? Но откуда это, если не из того источника, что пропорция частей и цветов доставляет нам удовольствие? В этом самым естественным образом состоит очарование для глаз. Я спрашиваю также, на кого не действует музыка? И почему это?
Каждому приятны умеренная теплота, умеренный холод, умеренный покой членов и движение. Почему? Не потому ли, что все умеренное в природе благотворно и здорово, а вое неумеренное враждебно и гибельно? Мало того, мы ценим друг в друге самые добродетели (ведь даже не имеющие добродетелей удивляются добродетелям других, хотя и не подражают им, так как полагают, что не сумеют преодолеть свои предосудительные привычки). Итак, почему же каждый не ценит добродетелей в самом себе? Воистину мы слепы, если мы не признаем, что корни всякой гармонии заключаются в нас.
Что касается тела, устроенного с изумительным искусством, то первым двигателем является сердце, источник жизни и действий, от которого остальные члены получают движение и меру движения. А силой, вызывающей движение, является мозг, который с помощью нервов, как бы шнуров, притягивает и отпускает остальные колеса (члены). А разнообразие деятельности внутри и вне заключается именно в той самой соразмерной пропорции движений.
Рычагом, открывающим движение и замыкающим его, является разум, который взвешивает и определяет, чего, где, в какой мере нужно желать или чего избегать. Остальные движения души есть как бы меньшие колеса, следующие за главным. Отсюда, если желаниям и страстям не дается слишком большой силы и рычаг, т. е. разум, правильно будет открывать и закрывать движения страстей, необходимым следствием должны быть гармония и согласованность добродетелей, т. е. соответствующее сочетание действий и пассивных состояний.
(ведь их можно починить и исправить), так и относительно человека, хотя и испорченного грехопадением, нужно прийти к выводу, что благоволением божиим он может быть исправлен при помощи определенных средств.
Ведь образ носит подобие, а подобное радуется подобному; это непреложный закон всех вещей (Сир., XIII, 19). И так как человек не имеет ничего себе подобного, кроме бога, по образу которого он создан, то отсюда следует, что нет ничего, к чему бы он скорее стремился своими желаниями, кроме того источника, от которого он произошел; лишь бы только он достаточно хорошо познал его.
„У всех людей есть понятие о богах, и все уделяют высшее место какому-нибудь божественному существу", пишет Аристотель („О небе", кн. 1, гл. 3). А Сенека говорит: „Почитание богов заключается, прежде всего, в том, чтобы верить в богов, затем признавать за ними подобающее величие и благость, без которой нет никакого величия, чтобы знать, что они именно управляют миром, вселенной как своим достоянием и пекутся о человеческом роде" (Письмо 96). Но между этим и известным апостольским изречением существует лишь самая незначительная разница: „Приходящему к богу подобает веровать, что он есть, и ищущим его воздает" (Евр., XI, 6).
Именно потому, что (как говорит Лактанций, кн. 4, гл. 28) мы рождаемся с тем, чтобы воздавать справедливое и должное послушание сотворившему нас богу, мы и будем его познавать, за ним следовать. Этим союзом благочестия мы обязаны богу и соединены с ним, откуда (т. е. от religlo) и религия получила свое название.
Однако у тех, кого снова просвещает бог своим словом и своим духом, это стремление настолько изощряется, что Давид восклицает богу: „Кто, кроме тебя, для меня на небе! И с тобой ничего не хочу на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое. Бог — твердыня сердца моего и жребий мой во веки" (Псал. 1, XXII, 2526).
Когда у Навуходоносора был отнят человеческий разум и дано было звериное сердце, ему все-таки была оставлена надежда возвратить себе человеческий разум и даже царское достоинство, как только он признает власть в небесах (Дан., IV, 23). Так и нам, деревьям, выброшенным из рая божия, все-таки оставлены корни, которые снова могут произрастать, если на них падают дождь и солнечные лучи милости божией. Разве тотчас после грехопадения и возвещенной гибели (наказание смертью) бог не внедряет снова в наши сердца (обещанием благословенного семени) залога новой милости? Разве он не послал нам сына своего, чтобы через него восстановить падшее?
Конечно, апостол от своего имени и от имени возрожденных говорит: „Я все могу в укрепляющем меня Христе" (Филипп., IV, 13). Если возможно, чтобы произрастал и давал плоды черенок, привитый к иве, терновнику или еще к какому-либо лесному деревцу, почему бы этого не могло быть, если бы он был привит к самому корню? Сравним аргументацию апостола (Римл.,Х1,20): „К тому же, если бог может из камней воздвигнуть чад Аврааму (Матф., Ш,9), то почему же ему не возбудить людей на всякие благие дела, которые от начала сотворены были сынами божиими и вновь усыновлены Христом и возрождены через духа благодати?
ограничивать, а с нас с величайшей щедростью. Ведь если благодарностью мы, верою насажденные во Христе и одаренные духом усыновления, если мы, говорю я, будем утверждать, что мы вместе с нашими детьми неспособны к тому, что свойственно царствию божию, то каким образом Христос провозгласил относительно детей, „что их есть царствие божие"? Или каким образом он направляет нас к ним, повелевая обратиться и быть, как дети, если мы хотим войти в царствие небесное (Матф., XVIII, 3) Каким образом апостол объявляет святыми детей христиан (даже когда один только из родителей — верующий) и утверждает, что они не могут быть нечистыми (1 Коринф., VII, 14)? Но даже и о тех, которые в действительности уже были обременены тягчайшими пороками, апостол решается утверждать: „И такими были некоторые из вас, но вы омылись, освятились, оправдались именем господа нашего — Иисуса Христа, духом бога нашего" (1 Коринф., VI,11). Поэтому, когда мы требуем, чтобы дети христиан (не потомство ветхого Адама, но возрождение нового Адама, чада божий, малые братья и сестры Христа) были образованными и способными для восприятия семени вечности, может ли показаться это кому-либо невозможным? Ведь не от дикой маслины требуем мы плода, но помогаем приносить плоды черенкам, снова привитым к древу жизни.
Ведь всякая вещь легко возвращается к своей природе. И это то, чему учит Писание. „Премудрость легко созерцается любящими ее и обретается ищущими ее; она даже упреждает желающих познать ее. С раннего утра ищущий ее не утомится, ибо найдет ее стоящей у дверей своих" (Премудр., VI, 13, 14). Известны также слова Венузийского поэта[8]: „Кто же настолько дик, что не мог бы смягчиться, если бы только слух свой просвещал терпеливо образованием!" (учением) (Гораций, Посл. I, 39-40).
|