Роздум перший.

До проблеми ґендерного підходу та феміністичної критики в українському літературознавстві.

Уперше питання про можливість феміністичної школи в українському літературознавстві прозвучало 1991 року. Тоді Соломія Павличко написала статтю під промовистою назвою: “Чи потрібна українському літературознавству феміністична школа?”[1]. Справа не в якихось особливих жіночих амбіціях, і не в помсті за зневагу, і не в заклику до жіночого сепаратизму, пояснювала авторка статті, а в становленні нормальної, європейської, “повної”, за Д.Чижевським, культури, в якій рівноцінно представлятиметься жіночий і чоловічий духовний досвіди. Згодом питання постало значно ширше: чи потрібен, взагалі, українській культурі фемінізм? Одним із варіантів культурної взаємодії інтелектуальних сил в постоталітарному українському суспільстві намічається наростаюче протистояння між традиційно чоловічим дискурсом та феміністичним аванґардом. Однак таке протистояння частіше осмислюється без дотримання правил інтелектуальної гри: неоконсерватизм говорить лише про свої цінності, він не тільки не дослухається до голосу іншого, але й не прагне розібратися, що визначає це «інше». У найновішій українській літературі формується непривабливо негативний образ феміністки. Тут прихильники протилежних тенденцій (і «карнавалісти» і «міфологи»), як ні в чому іншому, одностайні: і Ю.Андрухович, і Є.Пашковський, і О.Ульяненко, і В.Медвідь знаходять спільну мову, коли йдеться про фемінізм.

У 1934 р. теоретик українського фемінізму Мілена Рудницька написала статтю «Непорозуміння з фемінізмом», читаючи яку сьогодні можна із впевненістю стверджувати: позиція українських антифеміністів першої половини ХХ ст. цілковито нагадує сучасну. Всі ці тези і твердження, зауважувала Мілена Рудницька, «виголошувані самовпевненим тоном знатока, визначаються такою неімовірною іґнорацією, що від неї моторошно робиться на душі". Вона наочно арґументує, що опоненти фемінізму, як правило, не мають про нього «дослівно ніякого поняття». Український націоналізм 30-х рр., вважає Мілена Рудницька, намагався безпідставно прищепити на українському ґрунті чужу національному світові фашистську концепцію жінки, а тому в образі феміністки побачив чи не найбільше національне зло.[2] Якщо простежити становлення сучасного неонаціоналістичного дискурсу в Україні, то ми зіткнемося із дуже подібним непорозумінням із фемінізмом. Сергій Квіт, апологет неонаціоналізму, фемінізм подає як загрозу передусім жінці. Проголошуючи себе захисником справжніх жіночих інтересів, він намагається вберегти традиційну жіночність від агресивної, соціально небезпечної феміністки: «За фемінізмом жінка втрачає своє обличчя не лише як феномен природи, а також як феномен культури, з її способом мислення, поглядом на світ і проблематикою, оскільки кожний –ізм має здатність до самовладдя, безпідставного узагальнення та обезличення… Поруч із культурою виростає покруч самодостатнього псевдокультурного сурогату, що існує за рахунок паразитації, розкладу і руйнування культури. Виникає хижий образ соціальної (тут також за фізіологічними ознаками) групи людей…»[3]. Такий тип критичного мислення передбачає приховане і замасковане лицемірство: автор, з одного боку, нібито підносить жінку, визнає, навіть, в дечому її перевагу, але з іншого боку, не забуває нагадати про природою призначені та освячені культурою традиційні ролі. Він оперує таким відомим протиставленням чоловічої «вертикалі» і жіночої «горизонталі», опозицією духу і тіла як двох начал гармонійної рівноваги.Аналізуючи інтимну поезію І.Франка, С.Квіт жінку однозначно визначає об’єктом у світі мистецтва. Наділяючи жінку життєвою мудрістю, він власне відсилає її у світ «міщанства»: «Вкусивши з дерева пізнання, жінка спричинилася до першого конфлікту і стала, таким чином, джерелом поезії. Вона ж має у власній природі таку життєву мудрість, до якої чоловікові треба доходити розумом. Разом з тим, природній чоловічий ідеалізм робить власне поезію поезією, протиставляючись жіночому практицизмові»[4]. Виступаючи одним із найпослідовніших ідеологів неонаціоналізму, він водночас не допускає ідеології до культури, коли йдеться про фемінізм. А тому, на його думку, руйнування традиційної природи ґендерної рівноваги «неминуче приводить до руйнації культури в ім’я ідеології». Парадоксальна еклектика, притаманна полемічному діалогу із фемінізмом, обумовлена емоційним сприйманням жіночого аванґардного світогляду як метафізичної загрози чоловічому існуванню.

Не менш красномовним є позиція апологета українського неоконсерватизму — В’ячеслава Медвідя. Аналізуючи сучасну українську суспільну ситуацію, він схильний також у фемінізмі бачити чи не найбільше соціальне зло[5]. Його непорозуміння із фемінізмом не передбачає розсудливіших арґументів, ніж цей: «Я б зараз висловив таку дуже агресивну думку, що все це фігня… Як би ми не крутилися, ні Кобилянська, ні Українка професійно, як митці, жодним чином не перевершують таких могутніх творців, як Стефаник чи Франко.». Сучасна неофеміністка у такому дискурсі однозначно ототожнюється із сексуально невдоволеною жінкою, тому ґендерна проблема полягає в тому, щоб «кожен нормальний український чоловік-письменник міг при нагоді сексуально задовольнити українську жінку-письменницю…». Однак за всією несерйозністю розмови, можливо, прихований страх перед українською жіночою волею та мужністю, зреалізованих тією ж Ольгою Кобилянською та Лесею Українкою (недаремно ж Франко оцінив цей справжній вияв одержимості духом!). Бо що тоді продукує у кінці ХХ століття такі химерні ідеї, як необхідність нового насильства, нової інквізиції в образі могутнього релігійного ордену, «одягнених у військову форму чоловіків», за яких, не замислюючись, український письменник В’ячеслав Медвідь віддасть сьогодні свій виборчий голос?

Однак, якби ми того не хотіли, ґендерна проблема не є надуманою проблемою.У культурному проекті людини стосунки між статями спокон віків займали вагоме місце. Традиційний спосіб описання чоловічо-жіночої проблематики, коли жіноче означало пасивне, природнє, а звідси статеве, сексуальне (жінка власне вважалась єдиним представником статі), а чоловіче —активне, духовне, отож культурне та загальнолюдське, має давню і досить живу традицію. Вже Арістотель у четвертому столітті до н.е. утвердив ієрархічний погляд на людське суспільство, згідно якого чоловіки панують і керують, а жінки підкоряються. Неповноцінна раціональність жінки, вважав давньогрецький філософ, давала повне право чоловікам панувати над жіночим тілом. Функція жінки зводилася до природної, біологічної ролі, у той час, як чоловіча, — інтелектуально-діяльної. Теорія статевої різниці Арістотеля мала біологічну арґументацію: жінка, як всяка самка, що існує в природі, наділена меншою тепловою енергією, ніж чоловік, а тому не здатна до оформлення життя, воно витікає з неї у вигляді менструальної крові, і лише чоловіче зерно здатне оформляти цю неоформлену сутність. На підставі такої арґументації давньогрецький мислитель визначив жінку як «недосконалого чоловіка». Арістотелівська ґендерна теорія була дійсною підпорою нашої цивілізації впродовж віків. Вже у ХХ ст. Фройд у своїй концепції жінки буде дуже близьким до Арістотеля, визначивши жінку як «кастрованого чоловіка». Не дивно, що й сьогодні зберігаються традиційні уялення щодо розуміння жіночого та чоловічого буття. Якщо ж жіноча реальність не вписується в традиційні патріархальні уявлення, то не забувають прокоментувати це як щось виняткове, або ненормальне.Тому, пояснюючи в одному із своїх інтерв’ю образ Роксолани, Павло Загребельний, з одного боку, зауважує: «Я хотів показати Роксолану, яка перемогла султана, отримала перемогу над жорстоким світом завдяки своєму розуму…», а з іншого — додає: «Що для жінки, можливо, й не характерно…»[6]. У свій час Євген Маланюк ґендерну картину українського світу на тлі справжнього патріархально- європейського осмислював як «ненормальну». У статті «Жіноча мужність» він відштовхується від загальновідомої фрази Івана Франка про Лесю Українку як єдиного мужчини в Україні. Це представлення української письменниці, на думку Маланюка, не локальний парадокс, а характерне для українського світу, де чоловіче та жіноче розподілені неприродньо, де основний український жіночий тип наділений нежіночою мужністю. Є.Маланюк у 1931р. вдається до своєрідного пророцтва щодо наведення ладу в українському світі: «Надходить час, коли неприродньо в українській психіці розпреділені елементи М і Ж мусять перегрупуватися до своїх природніх пропорцій і дати здорову і гармонійно-суцільну націю»[7]. Тобто, вважає Маланюк, жінка повинна пройнятися органічним для неї духом жіночності, а чоловік — мужеським духом. Євген Маланюк, на відміну від сучасних антифеміністів, все-таки віддає належне українській жіночій волі та мужності, однак так само, як сучасні апологети «природньої рівноваги», вважає жіночу волю неприроднім, ненормальним явищем, що потребує виправлення. Феміністичний дискурс ось уже протягом століття відтворює новий образ жінки. У феміністичному проекті пояснюється «минула дефектність» жінки не як природня даність, а як власне культурно сконструйоване явище. Традиційна культура досить довго контролювала «природнє життя жінки», не допускаючи її в інтелектуальний світ. Недаремно лише у кінці 19 ст. жінка повноцінно стала включатися у систему освіти, що було закономірним результатом її боротьби за рівні права. Леся Українка, у творчості якої жіноча проблематика є особливо вагома, характерною особливістю ранньої християнської епохи закономірно що представила репресивну щодо жіночого голосу і духовного досвіду чоловічу культурну стратегію. «Чого тобі від мене, жінко?» — це зверхнє звертання Месії до Міріам як неповноцінного співбесідника символізує відмову жінці у духовній комунікації, на яке та з позиції чоловіка не має право. Жіноче мовчання в культурному патріархальному проекті здавна освячується специфічними традиційними уявленнями про жінку як бездуховну тілесність. Як зауважував у своїй праці «Наглядати й карати» М.Фуко, культура має специфічні механізми, які розраховані на створення не лише духовного, але і тілесного режиму людей.

У літературному фемінізмі, або в так званій феміністичній критиці головним критерієм у підході до літературних явищ стає ґендер. Поняття ґендер (анг. —gender) означає соціальний, культурно обумовлений аспект статі (на відміну від біологічного аспекту — анг. sex). Тобто йдеться про те, що ґендерні ролі, поняття, що таке чоловік, що таке жінка і т.п. є породженням культурного, суспільного простору, а не спричинені природою. Як писав М.Мамардашвілі у своїй статті “Свідомість і цивілізація”, людина —штучна істота, вона народжена не природою, а самонароджується через культурно винайдені пристрої: ритуали, міфи, магію[8]. Таким чином, виходячи з поняття людини як сконтруйованої культурою істоти, літературний феміністичний критицизм має на меті переосмислити класичну дихотомічну структуру, в якій уявлення про “чоловіче” та “жіноче” породжують стереотипні смислові ряди: активність-пасивність, душа-тіло, культура-природа, тощо. Теорія літературного фемінізму замість бінарної опозиційності виходить з концепції ґетерогенної відмінності, а тому поняття “жіноче” як пасивне і т.п. не обов’язково ототожнюється з жінкою, так само, як і “чоловіче” як активне і т.п. начало — з чоловіком. Зміна підходу до сприйняття традиційних символів та інтерпретацій дає змогу прояснити відносність такої межі в різних проявах. Перегляд традиційної патріархальної культури, яка вичерпала себе, дає змогу говорити про новий культурний проект, який активно формується у ХХ ст..Зрозуміло, що у суспільстві, яке прагне законсервувати традицію, фемінізм сприймається як небезпека, руйнування і розклад культури.

Яскравим прикладом несприймання ґетерогенності є реакція українського консерватизму на обговорення сучасними неофеміністками теми сексуальності в українській літературі. Коли С.Павличко заговорила про чуттєвий рівень стосунків між Лесею Українкою і Ольгою Кобилянською, вдаючись до перегляду традиційного уявлення про жіночу сексуальність зокрема, то це спричинило категоричне осудження. В.Медвідь свою позицію чітко сформулював— він бачить тут посягання на “життя богів”, С.Квіт —“методологічну хворобливість”, що дає підстави “до відповідного аналізування самих дослідників”[9]. Почалися розмови про безвідносність таких тем до мистецтва, філософії, естетики, оскільки “ за ними стоять винятково “ідеологічні розробки”, а відтак і суто круті професійні з’ясування”[10]. У свій час М.Фуко ще зауважив, що, “той, хто береться обговорювати подібні речі, стає якоюсь мірою поза владою; він порушує закон, він угадує наперед, хай і незначною мірою, майбутню свободу”[11]. Дійсно, відхід від регламентованої опозиційності породжує передусім свободу письма, свободу інтерпретацій, оскільки дає змогу говорити про смисли, відтіснені культурною традицією, табуйовані в ній. Так, творчість Шевченка (і тут не треба бути феміністкою!) провокує до аналізу жіночої самоідентифікації автора-чоловіка.Однак, коли ґендерну проблему творчості Шевченка зачепив Г.Грабович у своїй книзі “Шевченко як міфотворець”, то почалися справді запеклі розмови, підозри у сексуальній “патології” самого дослідника. О.Забужко за своє ґендерне дослідження Шевченка (“Шевченків міф України”) отримала ряд відверто вульгарних рецензій. Все це свідчення того, настільки українська суспільна свідомість неготова до подібних досліджень. Після опублікування книги С.Павличко мені розповідали, що деякі вчителі української мови і літератури київських шкіл відмовлялися викладати Лесю Українку і вульгарно омовляли її на своїх уроках. Традиція культової свідомості вимагає від української літератури пантеону богів і богинь, а велика людськість їм просто не зрозуміла і не потрібна.

Безсумнівно, що ґендерний підхід, феміністичний критицизм намагається порушити деякі культурні табу, говорити іншою мовою, але в цьому не обмежується його роль. Як на мене, жіночо-проблемне прочитання творчості і життя Шевченка О.Забужко дало змогу дуже глибоко зачепити проблему національної культурної незреалізованості, оскільки вона близька саме жіночому існуванню.Також розмова про жіночу сексуальність, яку першою розпочала О.Забужко своїм романом “Польові дослідження з українського сексу”, є тим новим простором, який традиційно не називався. В одній із приватних розмов Тамара Гундова якось зауважила, що вона захоплюється О.Забужко, оскільки Забужко говорить про такі речі, про які вона сама ніколи не могла би сказати. Саме ґендерний підхід до прози І.Нечуя-Левицького дав змогу мені зрозуміти, наскільки дана творчість не вимірюється соціальними аспектами, а є глибинно етнопсихологічна, розпочати розмову про фемінний характер чоловічої поведінки та маскулінний жіночої в українському селянському світі, пояснити страх перед сексуальністю в українській літературі.

Літературний фемінізм — це особливий критичний дискурс, спрямований на підрив патріархальної культурної системи. Ґендерні дослідження передбачають студії над різноманітними аспектами чоловічої та жіночої відмінності: над особливостями мислення, поведінки, психології, мови, творчості …Практично — це пошуки нових підходів у відображенні чоловічого та жіночого культурного досвіду, в розумінні проблеми взаємодії характеру і статі, мови і статі тощо. Методологія ґендерних досліджень виходить із принципу симетричного моделювання чоловічого та жіночого досвіду в культурі. Методологію ж феміністичних досліджень відзначає передусім радикальність, оскільки така методологія виходить із принципу ґендерної асиметрії, маскулінної культурної домінації.

Феміністична критика у Західній Європі та США вже більше двох десятиліть є особливо популярною. Вона ввібрала в себе цілий ряд критичних напрямів: культурно-соціологічний, психоаналітичний, постструктуралістський та ін. Через те, що вона існує на межі різних підходів, можна говорити про екзистенціалістський літературний фемінізм, соціофеміністичний критицизм, психофеміністичний тощо. Але всі ці критичні дискурси зв’язує феміністичний підхід, вихідним принципом якого стає те, що культурним архетипом модерної епохи є так звана патріархальна культура, котра утверджує пріоритети і цінності чоловічого начала. Таким чином, в цю логоцентричну (за Ж.Деррідою) патернальну культуру вона намагається вписати особливий рефлексивно-духовний жіночий досвід.

Дві провідні школи феміністичної критики— французька та американська в останній час наближаються у своїх методологічних стратегіях. Французька феміністична критика довгий час перебувала під впливом екзистенціалізму та психоаналітики, успішно використаних Сімоною де Бовуар у книзі “Друга стать” (1949). З 70-х рр. французька феміністична критика набирає постструктуралістських орієнтацій (Юлія Крістева, Елен Сіксу, Люс Ірігарей, Сара Кофман). Американська феміністична критика довгий час обмежувалася соціологічним аналізом. Лише у 80-х рр. вона запозичила французький літературознавчий фемінізм (Елейн Шоуолтер, Сандра Гілберт, Сюзан Губар та ін).

Зарубіжна феміністична критика спирається на різні деконструктивістські стратегії. У ній піддається критичному перегляду фройдівська концепція жінки. Заперечуючи культурний міф про неповноцінну жіночу сексуальність, а сексуальність тут має широке духовно-біологічне значення, заперечуючи фройдівський комплекс кастрації і т.п речі, вона творить свої власні культурні міфи. Жіноча бісексуальність та взаємооберненість чоловічого та жіночого, що визначає стратегічні принципи феміністичної критики, підриває в такий спосіб традиційну чоловічо-жіночу ієрархію. Своєю метою феміністична критика має емансипаційну спрямованість на звільнення від домінуючого традиційно-патріархального погляду. Аналіз має виявити протиріччя між традиційно-патріархальним і феміністичним опануванням літератури, скомпрометувати різного роду стеореотипи традиційної культури як культури ідеологічно маскулінної.

Чи може бути бути актуальною така критика в українському літературознавстві? Якщо подивитися на українську класику в ґендерному прочитанні, то побачимо неоднорідну картину представлення чоловічого та жіночого буття. Це передусім прояв ґендерної рівності — як загальної безправності, обумовленої національним гнітом (Шевченкове: “дівчаток москалі украли, а хлопців в москалі забрали”); представлення ґендерної рівності, обумовленої матріархальними традиціями в

українському селянському світі (наприклад, така ґендерна рівність яскраво проартикульована творчістю Нечуя-Левицького); загальне домінування чоловічого права як прояв імперськості світу (тему розпочинає творчість Шевченка)…Однак ситуація маскулінної домінації в національному світі є прихованою, здається нетиповою, хоча наявною і символічною передусім у творчості Т.Шевченка[12]. Основним аргументом, який сьогодні актуалізується проти феміністичної інтерпретації української культури, є відстоювання феномену української культурної ситуації, що відрізняється від західноєвропейської, тобто береться до уваги передусім історична особливість підневільної та селянської нації. Дійсно, завдяки національному гнітові та матріархальним традиціям маскулінна домінація в українській селянській культурі не мала змоги проявитися в такій мірі, як у західноєвропейському урбаністичному світові. Однак феміністична інтерпретація не передбачає іґнорування специфічного побутування жіночого та чоловічого в національній культурі, як в минулому, так і сучасному. Вона якраз дає змогу поставити український культурний ґендерний досвід в європейський контекст. А тому не може не братися до уваги, наприклад, символічне згортання в українській класиці агресивного, войовничого (а з ним і сексуального) дискурсу в українській літературі 19 ст., своєрідного осудження традиційного для патріархальної культури уявлення про чоловічі смисли, цей власне вимушений колоніальний відступ від патріархату. Мій власний ґендерний аналіз української класики дає змогу побачити, що чоловіча репрезентація України як активної, волюнтаристської, войовничої поступово втрачає свою позитивність —через критичне переосмислення козацької міфологеми. І.Котляревський започаткував міфологізацію чоловічої (активної) України в козацькому поході під керівництвом Енея, однак його козацтво не є героїчного, а низького, бурлескного ґатунку. Натомість селянська (жіноча) Україна Котляревського («Наталка-Полтавка») має високий моральний смисл. Очевидно, невипадково в назву першого твору винесено як основну —чоловічу репрезентацію, в назву другого — жіночу. Т.Шевченко поглиблює інтуїтивно намічену Котляревським ґендерну картину, у більшій мірі ідеалізуючи жіночий світ, критикуючи чоловічий (тут характерне роздвоєння: козаки-каїни, що «зарізали брата», і козаки –праведники, що здобували святу волю, а в космополітичній християнській символізації —«душеубогії» ученики Христові). Національне майбутнє поет пов’язує з воскресінням жіночого (мирного) смислу України. П.Куліш козацький (активно-історичний) символ України доводить до критичної гостроти, остаточно руйнуючи романтично-національну міфологему (мається на увазі його пізнє осмислення козаків— як «руїноманів», предтеч нігілізму та соціалізму). Мирний, селянський, пасивно-споглядальний смисл духовної України в Куліша набирає першочергового значення. Згодом реалістичне прочитання України піддасть остаточній деструкції козацьку перспективу як руйнівну і злоносну. Варто звернути увагу на критичні зауваження Івана Білика до твору Панаса Мирного про «виродженого» козака — розбійника Чіпку. За міфологічним прочитанням роману Панаса Мирного О.Ільницьким, Чіпка є втіленням душевного роздвоєння, конфлікту між козацьким та селянським світоглядом.[13] Зауваження Івана Білика нагадують реакцію П.Куліша на «Гайдамаки» Шевченка (П.Куліш, як відомо, назве поему Шевченка «кровавой бойней, от которой невольно отворачиваешься»). Іван Білик, прочитавши натуралістичну повість «Чіпка» про жорстоке розбійництво в селянському українському світі, буде надзвичайно вражений виведеним у повісті життям. «Прочти ещё раз Чіпку… и ты увидишь, что жизнь, выведенная в повести, ужасна, — зазначає Іван Білик.— Мужики – пяницы, дураки (бунтуют, не понимая за что, хотя это и д е- й с т в и т е л ь н а я черта их), а протестанты – разбойники. Одни бабы похожи на людей, да разве ещё отживающий век дід»[14].Іван Білик виправляє «гайдамацький» пафос твору, звертаючи увагу Панаса Мирного, що при тих самих умовах, під впливом іншого світогляду (тобто мирного, селянського) живуть л ю д и і не заважають іншим жити людським життям (такою людиною, хоч і обмеженою, проте надійною, Білик бачить чесного трудівника Грицька). Рецензент звертає також увагу на немирний погляд письменника Панаса Мирного: «Автор должен не с расбойнического притона смотреть на мир, а напротив с мировой точки на расбойнический притон. Ты, к моему удивлению, при мягкости характера, смотришь разбойником Чіпкою…”[15]. Як на мене, цей Чіпка сьогодні присутній і в такого мирного сучасного письменника-селянина В.Медвідя, чия ідея актуального в сучасній Україні ордену інквізиції справляє подібний шок. У романі Панаса Мирного та Івана Білика негативно-деструктивному козацько-гайдамацькому активному типу протиставляється власне фемінне, мирне селянське чоловіцтво, що складає гуманну сторону світу. Українська класика одного боку, морально компрометує такі патріархальні чоловічі смисли як войовничість, волюнтаризм, агресивність тощо, а з іншого провокує майбутнє розгортання жіночого ренесансу та піднесення чоловічого волюнтаризму у модерністській епосі, що знайде своє літературне вираження. Євген Маланюк у вищезгаданій статті є власне апологетом національного чоловічого волюнтаризму.

Оскільки літературознавчі принципи феміністичної критики ввібрали в себе елементи різних сучасних шкіл: психоаналізу, деконструктивізму, структуралізму, герменевтики тощо, то це означає, що як метод і теорія феміністична критика не виходить з якогось одного авторитетного дискурсу. У такий спосіб вона передбачає постійні пошуки нових способів аргументації, оновлення літературного аналізу, перегляд попередніх поглядів. Що повинно забезпечувати їй динамічність, актуальність та гостроту. Наприклад, до роману В.Підмогильного “Місто” буде вдалий психоаналітичний підхід, який дасть змогу проявити нову чоловічу міфотворчість в українській літературі на початку століття. Адже у модерному “антиселянському” часі актуалізується тепер вже як позитив чоловіча активна позиція. Міф української міської цивілізації, відсутньої в реальності, (в цей час урбаністичні мотиви — активно входять в українську літературу) розгорнутий в романі Підмогильного через сексуальний дискурс чоловічої влади. У ньому відчутний прояв бажаної європеїзації українського селянського світу (може бути прочитано, як психологічна заздрість жіночої України до чоловічої Європи). Сексуальна “політика” роману “Місто” тісно пов’язана з актуальними на початку століття державотворчими мріями українського чоловіцтва.

Я цілком переконана, що, прочитавши українську літературу, хоча б на перший раз в культурно-антропологічному аспекті з позиції феміністичного підходу, ми мали би змогу витворити власну теорію феміністичного літературознавчого критицизму, розгорнути національну феміністичну школу.