Глава 3 XX век: от плюрализма к постмодерну

О том, как формируется принцип признания «чужой одушевленнос­ти» и о его методологическом значении Об индивидуально-психологическом смысле изучения истории О том, как универсализация истории становится насущной необхо­димостью И о значении сравнительно-исторических исследований

...историческое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья отдельного человека, народа и культуры.

Фридрих Ницше

...в самой истории перспектива времени остается, быть может,

еще в виде длительной, очень длительной истории человечества

на едином теперь земном шаре. В этой перспективе каждый человек

должен задать себе вопрос — какое место он там займет, во имя чего он будет действовать.

Карл Ясперс

Основное положение: на рубеже XIX—XX вв. изменение отношения к человеческой индивидуальности — принцип признания «чужой одушевленности» приобретает методологический смысл в исто­рическом знании; историческая наука развивается под влиянием противоречивых тенденций; с одной стороны, необходимости гло­бализации исторических теорий, с другой — усиления индивиду­ально-психологической потребности в осмыслении историческо­го процесса.

1. Социокультурная ситуация рубежа XIX—XX вв. и философская проблема «чужого Я»

На рубеже XIX — XX вв. актуализируется проблема теоретическо­го осмысления истории человечества как единого целого, поскольку всеобъемлющие исторические перемены, масштабные социальные по­трясения явили миру его тотальную взаимозависимость и заставили осознать ограниченность национальных историй, коими был столь богат XIX в. В начале прошлого века выдающийся русский ученый — историк, философ, методолог гуманитарного знания Александр Сер­геевич Лаппо-Данилевский, размышляя о направлении эволюции че­ловечества, пришел к выводу, что человечество по мере объединения своего сознания на основе сознавания абсолютных ценностей (а от-

'о-

несение к ценности в философском ее понимании как критерий при­знания факта прошлого историческим — одно из оснований гумани­тарного знания) все больше становится «великой индивидуальностью». В соотнесенности с философской концепцией «всеединства» форми­руется понятие «всеединое человечество». Заметим, что понятие «все­единство», необходимое для понимания концепций Лаппо-Данилев-ского и В. И. Вернадского, было не чуждо европейской философии предшествующего периода, но в русской философской мысли конца XIX — начала XX в. оно приобретает системообразующее значение. Разрабатываемое такими философами, как В. С. Соловьев, С. Н. Булга­ков, П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, оно определило своеобразие российского философского дискурса этого времени.

Кризис позитивизма в конце XIX в. преодолевался с идиографи-ческих позиций, наиболее последовательно обоснованных в немец­кой неокантианской культурологической школе (Виндельбанд, Рик-керт). Хотя, как мы пытались обосновать, кризис позитивизма в исто­рическом знании — это по сути кризис неподчинения исторического знания позитивизму.

Проведенное немецкими культурологами Риккертом и Виндель-бандом в конце XIX в. деление наук на номотетические (науки о при­роде, задача которых устанавливать законы) и идиографические (на­уки о культуре, задача которых описывать отдельные феномены и относить их к ценностям) очень быстро было переосмыслено как два подхода к построению исторического знания.

Не останавливаясь здесь на сущностных различиях номотетического и идиографического подходов, отмечу лишь принципиально важное: если номотетические направления ставят задачу объяснения историчес­кой действительности (отсюда и их прогностическая функция), то идио-графия преследует цель понимания культурно-исторических феноменов. Отсюда следует очевидное: идиография сохраняет гуманитарный харак­тер исторического знания. Именно поэтому на ее путях сейчас и идет поиск выходов из кризиса объясняющих подходов. Но при всех ее пре­имуществах идиография, описывая феномены культуры как уникаль­ные, принципиально не дает способов реконструкции целого.

Выявим парадоксальную, на первый взгляд, оппозицию: хотя тра­диционная идиография не дает возможности объединения наших зна­ний об отдельных феноменах культуры (речь может идти, по-видимо­му, только о больших или меньших масштабах исследуемого явления; при этом макрообъект способен создать иллюзию целостного знания), но именно в рамках идиографии теоретически достижим строго науч­ный подход к феноменам культуры. Дело в том, что если объяснений феномена может быть много, то адекватное понимание его возможно лишь одно. Это, с одной стороны, обосновывается теоретически при рассмотрении исторического факта как факта воздействия индивиду-

альности на социальную среду, а с другой — может быть проиллюст­рировано обыденным опытом восприятия человеческих поступков, каждый из которых объясняется по-разному (в зависимости от точки зрения объясняющего), а понимается только тогда, когда поймешь совершившего этот поступок человека.

Как раз в это время — на рубеже XIX-XX вв. проблема понимания «Другого» («чужого Я») начинает осмысливаться принципиально по-новому: как сложная философская проблема.

Итак, одной из проблем, активно разрабатываемых в философии конца XIX — начала XX в., была проблема «Другого», «чужого Я», существенно повлиявшая и на методологические поиски в историчес­ком знании. А. С. Лаппо-Данилевский и И. И. Лапшин внесли наиболее существенный вклад как в философскую разработку этой проблемы, так и в исследование принципа признания «чужой одушевленности» в историческом познании. Их объединяет философская углубленность теоретических исканий, методологическая строгость построений. Но если Лапшин сосредоточил свое внимание на исследовании творчес­кого процесса в целом — в философии, в науке, художественном творчестве, и на этом фоне поставил вопрос о специфике историчес­кого познания, то Лаппо-Данилевский создал целостное методологи­ческое учение в сфере исторического познания. Поскольку свою зада­чу я вижу не столько в воспроизведении взглядов Лапшина и Лаппо-Данилевского на обозначенную проблему, сколько в попытке понимания социокультурного и теоретико-познавательного смысла их построений, необходимо обратиться к тому философскому и соци­альному контексту, в котором формировались их концепции.

Можно обозначить несколько причин актуализации интереса к индивидууму в теоретике-познавательном смысле. Не имея здесь воз­можности подробно проанализировать их, остановимся на самых, на мой взгляд, существенных факторах, обнаруживающихся, с одной стороны, в социокультурной ситуации рубежа веков, а с другой — связанных с развитием науки.

Поскольку глобализация экономических и информационных про­цессов в мире на рубеже XIX—XX вв. приводит к пониманию взаимо­зависимости человечества, в философии сформировалось понятие «все­единое человечество», в историческом знании происходит расшире­ние того, что А. Тойнби называет «умопостигаемое поле истории». Попытки осмыслить единство культурного бытия как в эволюцион­ном (единство исторического процесса), так и в коэкзистенциальном плане (единство культуры) с необходимостью должны были привес­ти к проблеме понимания иной культуры и философского воспроиз­ведения «чужого Я».

В конце первой трети XX в., в 1927 г., как бы подводя итоги куль­турного развития рубежа веков и размышляя о перспективах челове­чества, Фрейд приходит к выводу о том, что «центр тяжести переме-

стился, по-видимому, с материального на душевное»¹. Но заметим, что мысль о необходимости такого «смещения* высказывалась Н. Я. Гро­том еще в 1889 г. Б программной статье журнала «Вопросы философии и психологии» Грот пишет о том, что на фоне бесспорно великих достижений «положительных наук»

Вот уже давно тянется, особенно на Западе, во многих отношениях ненормальная, неестественная жизнь, напряженная по своему про­цессу и, по-видимому, ничтожная по своим нравственным результа­там»2.

Грот видит перспективу в перемещении внимания с «положитель­ных наук», которые имеют дело с «внешним опытом», на «познава­ние действительности путем внутреннего чувства и опыта, через ко­торые может быть только и открывается нам жизнь в ее истинном корне, в ее внутреннем содержании и значении»³. Грот ставит задачу путем междисциплинарного синтеза на основе психологии как спе­циальной науки о «внутреннем опыте» «построить цельное, чуждое ло­гических противоречии, учение о мире и о жизни, способное удовлетворять не только требованиям нашего ума, но и запросам нашего сердца»⁴. На последние слова в этом высказывании Грота стоит обратить особое внимание и подчеркнуть, что они вовсе не относятся к красотам сти­ля, а имеют совершенно конкретный философский смысл при разра­ботке проблемы «чужого Я» в рамках неокантианского переосмысле­ния «практического разума».

Потребности решения проблемы понимания «Другого» в связи с расширением картины мира и осмыслением однобокости естествен­но-научного познания отвечает на рубеже веков бурное развитие пси­хологии. Как мы видели, еще в 60-е годы XVIII в. Ж.-Ж. Руссо в «Ис­поведи» заявил основной принцип европейского индивидуализма. Спустя двести лет, в 1962 г., неофрейдист Э. Фромм вынужден будет поставить риторический вопрос:

Как бы мы могли понять искусство совершенно иных культур, их мифы, их драму, их скульптуру; не свидетельствует ли это о том, что все мы обладаем одной и той же человеческой природой?»5.

¹ Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991. С. 20.

² Грот Н. Я. О задачах журналам/Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1. С. VII.

³ Там же. С. VIII.

⁴ Там же. С. X.

⁵ Фромм Э. Из плена иллюзий: Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом// Фромм Э, Душа человека. М., 1992. С. 308.

Равно отстоят во времени от этих двух позиций искания психологов конца XIX — начала XX в. Для рассматриваемой нами проблемы ключе­вое значение имеет «Описательная психология» В. Дильтея⁶. Зафиксиру­ем внимание на трех моментах. Во-первых, описательная психология, т.е. цель ее — описание (воспроизведение) психики индивидуума, а не позитивистское обнаружение общих свойств и закономерностей. Во-вто­рых, Дильтей раскрывает механизм воспроизведения «чужого Я»:

Происходит это путем духовного процесса, соответствующего зак­лючению по аналогии. Недочеты этого процесса обусловливаются тем, что мы совершаем его лишь путем перенесения нашей собствен­ной душевной жизни. Элементы чужой душевной жизни, разнящие­ся от нашей собственной не только количественно... не могут быть восполнены нами...».

При этом Дильтей убежден в возможности понимания другого человека.

За большое внутреннее сродство всей человеческой душевной жизни, — считает он, — говорит то, что для исследователя, привыкшего оглядываться вокруг себя и знающего свет, понимание чужой чело­веческой душевной жизни в общем вполне возможно»7.

Обратим внимание на логику высказывания Дильтея: фактически он не доказывает возможность понимания «чужого Я», исходя из еди­нообразия структуры человеческой психики, а выводит «внутреннее сродство всей человеческой душевной жизни» из основанного на жиз­ненном опыте убеждения, что понимание возможно. В-третьих, буду­чи психологом, Дильтей, естественно, основную роль в описатель­ной психологии отводит методам наблюдения и самонаблюдения, но при этом он подчеркивает, что

Весьма важным дополнением к этим методам... является пользова­ние предметными продуктами психической жизни. В языке, в мифах, в литературе и в искусстве, во всех исторических действованиях во­обще мы видим перед собою как бы объективированную психичес­кую жизнь».

Дильтей считает, что обращение к таким объективированным про­дуктам психической жизни даже имеет некоторые преимущества, поскольку именно они дают науке такие объекты, «к которым наблю­дение и анализ всегда могли бы возвращаться», в то время как непос­редственное наблюдение или самонаблюдение трудно уловимы⁸.

⁶ Дильтей В. Описательная психология: Пер. с нем. СПб., 1996.

⁷ Там же. С. 98.

⁸ Там же. С. 99-100

Философский принцип «признания чужой одушевленности*' актив­но разрабатывался мыслителями начала XX в. Младший современник Лаппо-Данкиевского философ Г. Г. Шпет (кстати, именно под его ре­дакцией вышел в 1924 г. русский перевод «Описательной психологии» Дильтея) в эссе «Сознание и его собственник» (январь 1916 г.) пишет:

Эмпирическое я есть всегда " вещь" конкретная и единственная<...> Нет такого признака или такой совокупности признаков, которые могли бы адекватно выразить смысл собственного имени, которое носит описываемое я».

Шпет указывает на распространенную эпистемологическую ошиб­ку, заключающуюся в том, что

При описании " я" исходят...из ложной в корне предпосылки об оди­наковости я описывающего писателя, читающего читателя и фигуриру­ющего в качестве примера Ивана или Сократа. Если в чем все эти я и схожи, то только в том, что каждое из них единственное, unicum, a потому как раз должно отмечать то, в чем они неодинаковы»'.

Итак, факт интереса к человеческой индивидуальности, сначала на философско-психологическом уровне, а затем и на теоретико-по­знавательном и конкретно-методологическом, неоспорим. И если философов интересует вопрос доказательства бытия «Другого», то историков-методологов — проблема понимания «Другого», воспроиз­ведения «чужой одушевленности» в историческом познании.

Но как это сделать? Как понять «Другого»? Как воспроизвести «чужое Я»? И по-видимому, вполне логично обращение некоторых ученых-гуманитариев к художественной литературе, которая предла­гает уже готовый результат воспроизведения «чужого Я» — художе­ственный образ. Логику такого обращения обосновал Н. Я. Грот:

«У кого мы, с большею надеждою просветиться, станем искать вер­ного описаний и объяснения тончайших изгибов души человеческой, глубочайших превращений и изменений идей, чувств и стремлений человека — у Бэна, Спенсера, Вундта, Рибо или у Шекспира, Диккен­са, Золя, Льва Толстого, Достоевского? Даже сколько-нибудь бес­пристрастный психолог принужден сознаться, что у последних он научается большему... У первых он найдет большею чэстию только субъективные и спорные схемы, у последних — действительное, ре­альное содержание; правдивое, жизненное изображение»¹⁰.

⁹ Шпет Г. Г. Сознание и его собственнику/Философские этюды. М., 1994. С. 23, 24, 26.

¹⁰ Грот Н. Я. Жизненные задачи психологии//Вопросы философии и психоло­гии. 1890. Кн. 4. С. 160-161.

Грот, как и другие философы-неокантианцы, различал естествен­ные науки, имеющие дело с «экземпляром», от истории, имеющей дело с индивидуумами,