Психическая жизнь которых разнообразится не только по видам и разновидностям организмов, но и по типам личностей и даже от одной личности к другой»Если нацеленность художественной литературы на воспроизведение «чужого Я» очевидна, то должны быть не менее очевидными и некоторые возникающие здесь проблемы. Сделаем одно терминологическое замечание: мы, вслед за Лапшиным, используем понятие «чужое Я», тогда как в философской литературе мы можем встретить понятие «Другой»11. Не будем здесь вести спор о терминах и тем более углубляться в философскую аргументацию, но заметим, что применительно к художественной литературе понятие «Другой», по-видимому, более уместно, чем «чужое Я», поскольку писатель воспроизводит не психику конкретного индивидуума (даже если у его героя есть реальный прототип), а художественный образ другого человека. У Грота мы обнаруживаем смешение задач художественного и научного творчества. Ставя перед психологией задачу воспроизвести одушевленность великих исторических деятелей, таких как Сократ, Спиноза, Шекспир, Байрон, Достоевский, Ньютон, Кант, Гегель, Шопенгауэр, Петр I, Наполеон, он в этот же ряд ставит не только Магомеда и Будду, но и «знаменитых и исключительных личностей, правдиво созданных воображением художников (вроде Гамлета и т.п.)»и. Такое же смешение реальных людей и литературных персонажей мы обнаруживаем в «Очерках истории мысли» Д. Н. О вся ни ко-Куликовского, опубликованных также в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1889—1890 гг. Грот по сути видит различие между реальным историческим лицом и литературным персонажем не в модификации цели воссоздания «чужого Я», а в несколько большей сложности воссоздания исторически реальных индивидуумов, поскольку решение этой задачи «затрудняется иногда недостатком точных биографических сведений о них». При этом важно заметить, что Грот, как и Дильтей, обусловливает возможность воспроизведения чужой душевной жизни возможностью обращения к тому, что Дильтей называет «предметными продуктами психической жизни», а Лаппо-Данилевский назовет «реализованными продуктами человеческой психики». Грот замечает: Относительно многих исторических личностей можно сказать, что живым памятником их психической жизни являются произведения их мысли и слова, особенно художественные и философские»13. 11 См., напр.: Майборода Д. В. Другой//Новейший философский словарь. Минск, 1999. С. 226-227. 12 Грот Н. Я. Жизненные задачи психологии... С. 183. 13 Там же. С. 184. Проблему воспроизведения «чужого Я» в художестееином и историческом творчестве, общности и различия в подходах к воспроизведению чужой душевной жизни на строгой философской и методологической основе рассмотрел И. И, Лапшин. Остановимся лишь на принципиальных моментах. Привлек внимание русских ученых к философской проблеме «чужого Я» философ неокантианского направления, учитель И. И. Лапшина А. И. Введенский, опубликовавший в 1892 г. работу «О пределах и признаках одушевления...»14. Введенский видит свою задачу в том, чтобы «...определить, как именно каждый из нас проверяет свое убеждение, что, кроме него, есть душевная жизнь и у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телесные явления». В результате исследования Введенский пришел к выводу, что «душевная жизнь не имеет никаких объективных признаков», т.е. никакие данные опыта (ни внешнего, ни внутреннего) не позволяют решить вопрос «о пределах одушевления»15, и переосмыслил проблему как, с одной стороны, этическую, а с другой — теоретико-познавательную. Во-первых, исследуя кантовскую этику, Введенский формулирует четвертый постулат практического разума — убеждение в существовании «чужих Я»16. В теоретике-познавательном плане, считает Введенский, поскольку доказать наличие чужой одушевленности невозможно, «мы вправе пользоваться тою точкой зрения, при помощи которой нам удобнее расширять свое познание данных опыта, то есть тою, при помощи которой мы можем легче ориентироваться среди изучаемого класса явлений...». Введенский замечает, что мы можем «отрицать существование душевной жизни... у всех исторических деятелей и объяснять их поступки и жизнь как результаты деятельности чисто физиологической (бездушной) машины». Такая точка зрения может быть тем или иным образом согласована с фактами, но она не позволяет «ни восстановить исторических событий по их уцелевшим следам; ни предугадать поступков людей, среди которых я живу; ни управлять своею деятельностью относительно их...»17. 14 Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления: Новый психо-физио-логический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892. 15 Там же. С. 3. 16 См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 191. 17 Введенский А. И. Указ. соч. С. 71. Таким образом, признание чужой одушевленности (психологическая точка зрения) выступает как регулятивный принцип18. Введенский также обращается к проблеме способов воспроизведения чужой душевной жизни и замечает, что «...наблюдать саму чужую душевную жизнь мы не можем, а должны лишь заключать об ней по ея внешним, материальным, то есть объективным обнаружениям, следовательно, при каждой попытке решать подобные вопросы мы уже должны быть уверены в том, какие именно материальные явления служат признаком, обнаруживающим присутствие душевной жизни, и какие проходят без ее участия»19. Лапшин, вслед за Введенским, обратился к философскому рассмотрению проблемы «чужого Я», сосредоточив свое внимание сначала на истории вопроса и выявлении типологии подходов к проблеме20, а затем специально разработал гносеологические аспекты признания чужой душевной жизни в связи с проблемой опровержения солипсизма21. Лапшин выделил шесть основных способов решения проблемы «чужого сознания»: наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология и солипсизм22. С точки зрения историографической практики для нас существенный интерес представляет первая из них, поскольку лишь она последовательно реализовывалась в исторических исследованиях. В рамках наивного реализма, по мнению Лапшина, «мы непосредственно воспринимаем чужие душевные состояния». Не случайно эта точка зрения названа Лапшиным наивным реализмом, поскольку в исследованиях она проводится обычно бессознательно. Исследовав проблему «чужого Я» в современной ему философии, Лапшин приступает к рассмотрению ее с психологической точки зрения и обращается к исследованию не столько метода, сколько механизма перевоплощения. Естественно, что объектом такого исследования он выбирает художественное творчество23. Лапшин выделяет два существующих подхода к проблеме проникновения художника в «чужое Я» — «интеллектуалистинеский» и «мистический». Изучив огромный материал, в первую очередь дневники, мемуары, письма творческих людей, Лапшин раскрыл механизм создания художественного 18 Введенский А. И. Указ. соч. С. 72.
|
