Психическая жизнь которых разнообразится не только по видам и разновидностям организмов, но и по типам личностей и даже от одной личности к другой»

Если нацеленность художественной литературы на воспроизведе­ние «чужого Я» очевидна, то должны быть не менее очевидными и некоторые возникающие здесь проблемы. Сделаем одно терминологи­ческое замечание: мы, вслед за Лапшиным, используем понятие «чу­жое Я», тогда как в философской литературе мы можем встретить понятие «Другой»¹¹. Не будем здесь вести спор о терминах и тем более углубляться в философскую аргументацию, но заметим, что приме­нительно к художественной литературе понятие «Другой», по-види­мому, более уместно, чем «чужое Я», поскольку писатель воспроиз­водит не психику конкретного индивидуума (даже если у его героя есть реальный прототип), а художественный образ другого человека. У Грота мы обнаруживаем смешение задач художественного и на­учного творчества. Ставя перед психологией задачу воспроизвести оду­шевленность великих исторических деятелей, таких как Сократ, Спи­ноза, Шекспир, Байрон, Достоевский, Ньютон, Кант, Гегель, Шо­пенгауэр, Петр I, Наполеон, он в этот же ряд ставит не только Магомеда и Будду, но и «знаменитых и исключительных личностей, правдиво создан­ных воображением художников (вроде Гамлета и т.п.)»^и. Такое же смеше­ние реальных людей и литературных персонажей мы обнаруживаем в «Очерках истории мысли» Д. Н. О вся ни ко-Куликовского, опубликован­ных также в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1889—1890 гг. Грот по сути видит различие между реальным историческим лицом и литературным персонажем не в модификации цели воссоздания «чужо­го Я», а в несколько большей сложности воссоздания исторически реальных индивидуумов, поскольку решение этой задачи «затрудня­ется иногда недостатком точных биографических сведений о них». При этом важно заметить, что Грот, как и Дильтей, обусловливает воз­можность воспроизведения чужой душевной жизни возможностью обращения к тому, что Дильтей называет «предметными продуктами психической жизни», а Лаппо-Данилевский назовет «реализованными продуктами человеческой психики». Грот замечает:

Относительно многих исторических личностей можно сказать, что живым памятником их психической жизни являются произведения их мысли и слова, особенно художественные и философские»13.

¹¹ См., напр.: Майборода Д. В. Другой//Новейший философский словарь. Минск,

1999. С. 226-227.

¹² Грот Н. Я. Жизненные задачи психологии... С. 183.

¹³ Там же. С. 184.

Проблему воспроизведения «чужого Я» в художестееином и исто­рическом творчестве, общности и различия в подходах к воспроизве­дению чужой душевной жизни на строгой философской и методоло­гической основе рассмотрел И. И, Лапшин. Остановимся лишь на прин­ципиальных моментах.

Привлек внимание русских ученых к философской проблеме «чу­жого Я» философ неокантианского направления, учитель И. И. Лап­шина А. И. Введенский, опубликовавший в 1892 г. работу «О пределах и признаках одушевления...»¹⁴. Введенский видит свою задачу в том, чтобы

«...определить, как именно каждый из нас проверяет свое убежде­ние, что, кроме него, есть душевная жизнь и у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телес­ные явления».

В результате исследования Введенский пришел к выводу, что «ду­шевная жизнь не имеет никаких объективных признаков», т.е. никакие данные опыта (ни внешнего, ни внутреннего) не позволяют решить вопрос «о пределах одушевления»¹⁵, и переосмыслил проблему как, с одной стороны, этическую, а с другой — теоретико-познавательную. Во-первых, исследуя кантовскую этику, Введенский формулирует чет­вертый постулат практического разума — убеждение в существовании «чужих Я»¹⁶. В теоретике-познавательном плане, считает Введенский, поскольку доказать наличие чужой одушевленности невозможно,

«мы вправе пользоваться тою точкой зрения, при помощи которой нам удобнее расширять свое познание данных опыта, то есть тою, при помощи которой мы можем легче ориентироваться среди изучае­мого класса явлений...».

Введенский замечает, что мы можем

«отрицать существование душевной жизни... у всех исторических деятелей и объяснять их поступки и жизнь как результаты деятельно­сти чисто физиологической (бездушной) машины».

Такая точка зрения может быть тем или иным образом согласова­на с фактами, но она не позволяет

«ни восстановить исторических событий по их уцелевшим следам; ни предугадать поступков людей, среди которых я живу; ни управлять своею деятельностью относительно их...»¹⁷.

¹⁴ Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления: Новый психо-физио-логический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892.

¹⁵ Там же. С. 3.

¹⁶ См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 191.

¹⁷ Введенский А. И. Указ. соч. С. 71.

Таким образом, признание чужой одушевленности (психологи­ческая точка зрения) выступает как регулятивный принцип¹⁸.

Введенский также обращается к проблеме способов воспроизве­дения чужой душевной жизни и замечает, что

«...наблюдать саму чужую душевную жизнь мы не можем, а долж­ны лишь заключать об ней по ея внешним, материальным, то есть объективным обнаружениям, следовательно, при каждой попытке решать подобные вопросы мы уже должны быть уверены в том, какие именно материальные явления служат признаком, обнаружи­вающим присутствие душевной жизни, и какие проходят без ее уча­стия»¹⁹.

Лапшин, вслед за Введенским, обратился к философскому рас­смотрению проблемы «чужого Я», сосредоточив свое внимание сна­чала на истории вопроса и выявлении типологии подходов к пробле­ме²⁰, а затем специально разработал гносеологические аспекты при­знания чужой душевной жизни в связи с проблемой опровержения солипсизма²¹. Лапшин выделил шесть основных способов решения про­блемы «чужого сознания»: наивный реализм, материализм, гилозо­изм, монистический идеализм, монадология и солипсизм²². С точки зрения историографической практики для нас существенный инте­рес представляет первая из них, поскольку лишь она последовательно реализовывалась в исторических исследованиях. В рамках наивного ре­ализма, по мнению Лапшина, «мы непосредственно воспринимаем чу­жие душевные состояния». Не случайно эта точка зрения названа Лап­шиным наивным реализмом, поскольку в исследованиях она прово­дится обычно бессознательно.

Исследовав проблему «чужого Я» в современной ему философии, Лапшин приступает к рассмотрению ее с психологической точки зре­ния и обращается к исследованию не столько метода, сколько меха­низма перевоплощения. Естественно, что объектом такого исследова­ния он выбирает художественное творчество²³. Лапшин выделяет два существующих подхода к проблеме проникновения художника в «чу­жое Я» — «интеллектуалистинеский» и «мистический». Изучив огром­ный материал, в первую очередь дневники, мемуары, письма твор­ческих людей, Лапшин раскрыл механизм создания художественного

¹⁸ Введенский А. И. Указ. соч. С. 72.