Антиохийская школа

Христологическая школа, которая возникла в Малой Азии (современной Турции) существенно отличалась от своей египетской соперницы в Александрии. Одно из наиболее значительных расхождений между ними связано с руслом, в котором происходят христологиче-ские рассуждения. Александрийских авторов интересовали главным образом сотериологические соображения. Озабоченные тем, что неправильное понимание личности Христа может привести к неправильным концепциям спасения, они использовали идеи, заимствованные из светской греческой философии, чтобы обеспечить соответствие образа Христа идее полного искупления человечества. Как мы видели, особое значение имела идея о Логосе, особенно в связи с понятием о воплощении.

В этом отношении антиохийские авторы отличались от них. Их больше интересовали нравственные, а не чисто сотериологические вопросы, и они значительно меньше опирались на идеи греческой философии. Антиохийская мысль о личности Христа развивалась в следующем направлении. Из-за своего непослушания, люди существуют в испорченном состоянии, из которого они не могут выйти самостоятельно. Для того чтобы искупление состоялось, оно должно проходить на основе нового послушания человека. Поскольку человек не может порвать узы греха, Бог вынужден вмешаться. Это приводит к пришествию Искупителя, Который соединяет человеческое и божественное начала, и таким образом возрождает послушание народа Божьего.

Настойчиво отстаивается идея о двух природах Христа. Христос является в одно и то же время Богом и человеком. На александрийскую критику о том, что это означает отрицание единства Христа, антиохийцы отвечали, что они поддерживают это единство, признавая в то же время, что Искупитель обладал совершенной человеческой и божественной природой. Существует " совершенное слияние" между человеческой и божественной природами Христа. Полное единство Христа, таким образом, вполне согласуется с тем, что Он обладает двумя природами, божественной и человеческой. Это подчеркивал Феодор Мопсуэтский, утверждая, что слава Иисуса Христа " исходит от Бога Логоса, Который приобретает его и присоединяет его к Себе... И именно благодаря этому слиянию, которое этот человек имеет с Богом Сыном, все творение восхваляет его и поклоняется ему".

Представители александрийской школы сохранили свои подозрения: казалось, что здесь речь идет о доктрине " Двух сыновей", то есть, что Иисус Христос обладает не одной личностью, но двумя - человеческой и божественной. Однако, такое мнение полностью исключается ведущими авторами этой школы, например Несторием, по мнению которого Христос служит " общим именем двух природ":

Христос неделим, поскольку Он Христос, однако, Он является двойственным - одновременно Богом и человеком. Он един в Своем сыновстве, однако, становится двойственным в том, что принимает и что принимается... Поскольку мы не признаем двух Христов, или двух сыновей, или двух " единородных", или двух " Господов"; не одного сына и другого Сына, одного " единородного" и другого " Единородного", не одного Христа и другого Христа, но Одного и Того же".

Как же представляли себе антиохийские богословы способы соединения божественной и человеческой природы Христа? Мы уже рассматривали модель " приобретения", получившую распространение в Александрии, согласно которой Логос приобрел человеческую плоть. Какая же модель была использовала в Антиохии? Ответ на этот вопрос можно свести к следующему:

Александрия: Логос приобретает общечеловеческую природу.

Антиохия: Логос приобретает природу конкретного человека.

В работах Феодора Мопсуэтского часто подразумевается, что Логос не принял человеческую природу " в целом", но природу конкретного человека. В этом, похоже, заключается смысл его работы " О воплощении": " В ходе воплощения, Логос присоединил приобретенного [человека] как целое к Себе и наделил его тем достоинством, которым обладает воплотившийся, будучи Сыном Божьим по Своей природе".

Как же соотносятся друг с другом человеческая и божественная природы? Антиохийские авторы были убеждены, что александрийская позиция приводит к " путанице" или " смешению" божественной и человеческой природ Христа. Чтобы избежать этой ошибки, они разработали понятие взаимоотношений между двумя природами, которые сохраняли свою отдельность. Этот " союз по доброму желанию" подразумевает понимание двух природ во Христе как двух взаимно не сообщающихся частей в единстве Христа. Они не взаимодействуют друг с другом. Они являются отдельными, оставаясь соединенными по доброму желанию Божьему. " Ипостатический союз" - то есть союз между божественной и человеческой природами Христа - основывается на воле Божьей.

Это может навести на мысль, что Феодор Мопсуэтский считал слияние между божественной и человеческой природами Христа исключительно моральным союзом, как союз мужа и жены. Это также приводит к подозрению, что Логос лишь накладывается на человеческую природу. Это действие временное и обратимое, и не приводит к каким-либо фундаментальным изменениям участвующих в этом союзе. Однако, такие выводы, похоже, не входили в намерения антиохийских авторов. Вероятно, наиболее надежной оценкой их позиции выступает предположение, что желание избежать смешения божественной и человеческой природ Христа привело этих авторов к подчеркиванию их отличности, однако, делая это, они ослабили их связь в ипостатическом слиянии.

" Передача атрибутов"

Большой интерес для многих патристических авторов представлял вопрос о " передаче атрибутов" - понятии, которое часто рассматривается в свете латинской фразы " communicatio idiomatum ". Этот вопрос можно осветить следующим образом. К концу четвертого века следующие утверждения получили широкое признание в Церкви:

1. Иисус полностью человечен.

2. Иисус полностью божественен.

Если оба эти утверждения одинаково верны, то все, что относится к человеческой природе Христа, относится и к Его божественной природе, и наоборот. Можно привести следующий пример:

Иисус Христос есть Бог

Мария дала жизнь Иисусу.

Поэтому, Мария является Матерью Бога.

К четвертому веку это утверждение стало все более распространенным в Церкви; действительно, оно часто использовалось в качестве критерия ортодоксальности богослова. Отказ признать то, что Мария была " Богородицей" расценивался как отказ признать божественность Христа.

Как же далеко можно этот принцип довести? Рассмотрим, например, следующий силлогизм:

Иисус страдал на кресте.

Иисус есть Бог.

Следовательно, Бог страдал на кресте.

Первые два утверждения стали ортодоксальными и получили широкое распространение в Церкви. Однако, как было отмечено выше при рассмотрении идеи о " страдающем Боге", (см. раздел " Страдающий Бог в главе 7) сделанный на их основе вывод представляется неприемлемым. Большинство патриотических авторов считало неоспоримой истиной, что Бог не может страдать. Патриотический период стал свидетелем долгих споров о пределах, которые следует наложить на этот подход. Так, Григорий Назианин утверждал, что следует считать, что Бог страдал; иначе реальность воплощения Сына Божьего ставится под сомнение. Однако, вся важность этого спора проявилась в ходе несторианской смуты.

Ко времени Нестория, титул " Богородица" получил широкое признание как в народном благочестии, так и в академическом богословии. Однако, Несторий был встревожен следствиями этого. Казалось, он отрицает человечность Христа. Почему бы не назвать Марию " Человекородицей" или даже " Христородицей"? Его предложение было встречено с яростью и негодованием; в немалой степени такой прием был вызван обширными богословскими построениями, связанными с термином " Богородица". Тем не менее, предложение Нестория можно считать вполне оправданным.

В более близкие к нам времена, наиболее радикальное применение принципа " передачи атрибутов" связано с именем Мартина Лютера. Лютер, не колеблясь, рассуждал следующим образом:

Иисус Христос был распят.

Иисус Христос есть Бог.

Следовательно, Бог был распят.

Как мы уже отмечали выше, фраза " распятый Бог" является одним из наиболее интересных вкладов Мартина Лютера в современное христианское богословие Или даже:

Иисус Христос страдал и умер.

Иисус Христос есть Бог.

Следовательно, Бог страдал и умер.

Лютеровское " богословие креста" можно считать радикальным применением принципа " передачи атрибутов".

Однако, он развивает свои рассуждения и в другом направлении. В качестве одного из классических случаев можно привести следующий:

Бог - Творец мира

Иисус Христос - Бог.

Следовательно, Иисус Христос — Творец мира.

Таким образом, Лютер может нарисовать радостную картину первого Рождества с Иисусом Христом, лежащим в яслях, и заявить, что этот ребенок в яслях и есть Тот, Кто сотворил мир. Этот подход проник по многие горячо любимые рождественские гимны Церкви, часто являясь средством подчеркивания Самоуничижения Бога в воплощении, или скрытого величия и славы Христа-младенца. Следующие строки из песни " Престол в снегу" можно назвать типичными:

В яслях младенцем лежит

Небо и землю создавший

Тот, Кто над миром царит

На горнем престоле сидящий.