Н. Бердяев: учение о свободе духа и конце истории

Философское мировоззрение Николая Александровича Бердяева (1874—1948) выходит за пределы как метафизики всеtдинства, так и спекулятивных построений на почве идеологических игр. Сам мыслитель характеризовал его как «философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персоналистическую и философию эсхатологическую»[258]. Центральное место в ней занимает учение о свободе человека, которая разворачивается как историческая драма борьбы природного и духовного начал в человеке и его истории. «Человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность. Весь мир — ничто по сравнению c челоловеческой личностью с единственным лицом человека, с единственной его судьбой Человек переживает агонию, и он хочет знать откуда он пришел и куда он идет»[259]. Для обоснования своих философских построений Бердяев обращается к христианскому вероучению, видя в нем метафизическое выражение подлинной теогонии мира, тайну которой он стремится разгадать и представить в варианте философии христианского экзистенциализма с выходом на учение осудьбе человека и смысле истории.

Перед Бердяевым, как христианским философом, не мог не встать вопрос об основании «тварного», т. е. сотворённого Богом мира, в который вкоренён человек. Ответы ортодоксального богословия не могли устроить его. Возникновение бытия не может быть выведено из чего бы то ни было уже сущего. В этом случае сотворение мира было бы лишено творческого начала, а мир принципиальной новизны. Отталкиваясь от учения немецкого мистика Я. Бёме о существовании предвечного ничто или бездны (Unground), которая характеризует первоначальный хаос, находящийся в состоянии напряжённой борьбы и мук, Бердяев разрабатывает идею “безосновности”, или “меональности” мира и ничем не ограниченной свободы человека. Сотворению мира предшедствует предвечное ничто, бездна, из которой в вечности рождается Св. Троица – Бог-Отец, Бог-Сын и Дух Святой. Из бездны же, с её молчаливого согласия, Бог – творит мир. Но и по сотворении мира бездна сосуществует с Богом, т. е. творение остаётся незавершённым. В этом кроется тайна свободы человека и задание на его сотворчество с Богом. Вслед за Вл. Соловьёвым Бердяев исходит из того, что Бог и человек возникли одновременно и местом их встречи стало духовное поприще. “Бог возжелал своего другого и ответной любви его”. Так произошло творение мира, средоточием которого изначально был человек. Но одновременно в результате этого миротворения и безличное божество стало Богом. Возникновение Бога и мира не отрицает и не исчерпывает бездны. Она как метафизическая тайна окружает первозданный мир, ужасает и одновременно прельщает человека заглянуть в неё и реализовать таящиеся в ней возможности свободы. Поэтому свобода предполагает и свободу зла. Более того, она именно зло и предполагает, ибо добро изначально присуще духовности человека.

Итак, человек не только результат божественного творения, но и дитя предвечной свободы, без которой он не был бы богоподобным. Он должен на собственном опыте вкусить все соблазны и тяготы свободы, ответственность за неё перед собственноё совестью и перед Богом. Первым результатом испытания свободой стало, согласно Бердяеву, выпадение человека из царства духа в “Объективированный” и тем самым искажённый, “падший” мир. “Объективация” является одной из центральных категорий метафизики Бердяева. По своему смыслу она близка таким достаточно распространённым в гегелевской и марксистской философии понятиям, как “отчуждение” и “опредмечивание”. Вот одно из наиболее эмоционально-образных определений объективации, данных самим мыслителем. «Мир объективации есть падший, мир заколдованный, мир явлений, ане существующих существ. Объективация есть отчуждение и разобщение. Объективация есть возникновение «Общества» и «общего» вместо «общения» и «общности», «царство кесаря», вместо «царства Божьего»[260]

Объективация, таким образом, означает выброшенность человека из духовного мира во вне, его подчинение власти необходимости пространство-времени, одномерной рациональности объективированного мира. Закреплённая сознанием привычка жить в этом падшем мире привела к тому, что именно он признается первичным, действительным миром. Однако в своей экзистенциональной глубине человек по-прежнему находится в общении с духовным миром и со всем космосом. Именно тот «иной» мир считает своим подлинным миром. Эта раздвоенность порождает трагизм человеческого существования. Человек переживает острое чувство одиночества, страха перед существующим миром и тоски по мирам иным, отблески которых прорываются в его снах, мистических прозрениях и творческих интуициях. В порядке компенсации за утраченную возможность непосредственного общения с Богом у человечества вырабатывается способность познания мира и творчества в условиях объективированного, «падшего» мира. Творчество и есть прорыв духа из небытия и свободы в бытие и мир истории.

Становление Бердяева как самостоятельного и оригинального мыслителя произошло именно через философию истории. В работе «Смысл истории» (1923) он дает следующее ее базисное определение: «Философия истории, историческое познание, есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни (...) Философия истории берет человека в совокупности действия всех мировых сил, т.е. в величайшей полноте и величайшей конкретности (...) И эта совокупность мировых сил порождает действительность высшего порядка, которую мы именуем исторической действительностью»[261]

Человек изначально есть существо историческое. История — это судьба человека, тот путь, которым он, выброшенный в тварный мир объективации, должен идти. Он не может сбросить с себя бремя истории. Вместе с тем он ставит перед собой отнюдь не только благие цели и не только в них вкладывает свою творческую силу и страсть Но история равнодушна к человеку, поскольку преследует не человеческие цели, а цели цивилизаций, государств, наций, классов, и при этом всегда вдохновляется идеалами экспансии и силы. История использует человека в качестве материала для нечеловеческих целей. И в этом смысле вся история делалась и делается как преступление. Она развивается по законам античеловеческой морали. В ней господствуют эгоизм, борьба классов, войны между государствами, насилие всякого рода.

Действие рока в истории вытесняет действие Бога и человеческой свободы, ведет к объективации «рабьего мира», насыщенного враждой и ненавистью. Поэтому между историей и человеком, путями истории и путями человеческими всегда существует глубочайший конфликт. Но, несмотря на это, мы не можем перестать быть историческими существами. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и одновременно сопротивляется истории, противопоставляя ей ценность личности, своей индивидуальной судьбы Однако в пределах земной истории этот конфликт неразрешим. И в этом смысле история есть неудача духа Однако ее сокрытый смысл состоит в том, что она есть путь к иному миру и подготов-ление к нему человечества, ибо у истории, помимо земных целей, есть свой сокровенный метаисторический смысл, который прорывается в земную историю, просветляет и направляет ее путь. Этот смысл, согласно Бердяеву, и открывается в метаистории, в движении к Царству Божьему.

Однако переход от истории к метаистории возможен только на основе свободы человека. Свобода, как уже отмечалось, не есть акт творения, она имманентна творческой личности. Погруженная в объективированный, падший мир, личность сознает себя творческой субстанцией, действующим виновником, а не только объектом, тем паче жертвой истории. Она может возвышаться над эмпирическими условиями своего существования, что является доказательством ее не-эмпирической природы. Вместе с тем абсолютная свобода личности предполагает свободу зла, а значит и непредсказуемость исторического процесса. Если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, утверждает Бердяев, то не было бы и истории.

Поскольку история не имеет смысла в себе, а имеет лишь метаисторический смысл, постольку неизбежен конец истории и суд над ней, представленный в мифологеме апокалипсиса. Однако вопреки догматическому истолкованию апокалипсиса как «страшного суда», Бердяев, исходя из своих персоналистических установок, полагает, что это будет суд во имя человеческой личности и конца бесчеловечной истории. Это будет своего рода персоналистическая революция во имя реализации полноты жизни человеческой личности. В этом смысле апокалипсис — это не только откровение конца истории, но и откровение конца зла внутри истории.

Проблема отношения человека и истории разрешима только на почве эсхатологии, т.е. философии истории как учения о конце земной истории и ее завершении в вечности, в Царстве Божием. Однако царство Божие не наступит само собой или милостью Божией, оно «уготовляется человеком», зависит от его творческих усилий. Но и Бог не безучастен в этом процессе, он направляет творческие силы человека к созиданию высших ценностей, концентрация которых способна прорвать жесткие законы необходимости объективированного, «падшего» мира и послужить зародышем нового зона, или нового просветленного цикла существования вечности. История, таким образом, есть Богочеловеческий процесс. В этом вопросе Бердяев следует за Вл. Соловьевым. Однако, как весьма тонко заметил Лев Шестов, двуединая формула Богочеловечества претерпела у Бердяева определенную эволюцию: «По мере того как растет и обогащается независимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог. До такой степени беднеет, что формула сама начинает терять устойчивость и грозит опрокинуться: Богоче-ловечество грозит превратиться в человекобожество»[262].

Сквозной для историософских исканий и публицистических раздумий Н.А. Бердяева является тема судьбы России. С нее он начинает свое участие в сборнике «Вехи», этой теме посвящен его полный драматизма сборник статей, написанных во время первой мировой войны, «Судьба России», ей посвящено одно из завершающих исследований Бердяева «Руская идея».

В «Судьбе России» Бердяев прогнозирует мессианскую роль России в мировом историческом процессе. Надежду на нее, в духе своих апокалиптических настроений, он связывал с войной. Он надеялся, что «великий раздор войны» приведет к тому, что «творческий дух России займет, наконец, великодержавное положение в духовном мировом концерте»[263]. Причем историческое будущее России Бердяев связывал прежде всего с ее серединным положением между Востоком и Западом. «Россия может сознавать себя и свое призвание в мире лишь в свете проблемы Востока и Запада. Она стоит в центре восточного и западного миров и может быть определена как Востоко-Запад»[264]. Поэтому Россия не может противопоставлять себя Западу, равно как и стремиться стать Западом. Россия должна сознавать себя Востоко-Западом, ее призванием является соединение двух миров, а не разъединение их. Но и Западу нужна Россия как «свое-другое», которое позволит ему преодолеть ограничивающую его самонадеянность. «Россия — великая реальность, и она входит в другую реальность, именуемую человечеством, и обогащает ее, наполняет ее своими ценностями и богатствами. Космополитическое отрицание России во имя человечества есть ограбление человечества. И Россия должна быть возведена до общечеловеческого значения. Россия — творческая задача, поставленная перед всечеловечеством, обогащающая мировую жизнь»[265].

Возвращаясь к данной теме после тяжелого поражения России в Первой мировой войне, Бердяев с великим прискорбием констатирует: «Русский народ не выдержал великого испытания войны. Он потерял свою идею». Значит ли это, что идея России оказалась ложью? — задается он мучительным вопросом и с надеждой, переходящей в уверенность, отвечает:»Идея России остается истинной и после того, как народ изменил своей идее, после того, как он низко пал. Россия, как Божья мысль, осталась великой, в ней есть неистребимое онтологическое ядро»[266].

В конце жизни после Второй мировой войны, из которой Россия вышла с честью, Бердяев вновь обращается к русской идее в работе с идентичным названием. И хотя во введении к работе он, по существу, повторяя определение Вл. Соловьева, декларирует, что его будет интересовать не столько то, «чем эмпирически была Россия», сколько то, «что замыслил Творец о России»[267], «русская идея» в его интерпретации опирается на огромный эмпирический материал и продолжает философскую традицию, ориентированную на мессианское призвание России в мире. Русская идея есть эсхатологическая идея Царства Божьего по ту сторону объективированного «падшего» мира. Однако трагедия русского народа в том, что власть постоянно извращала это его призвание в пользу «царства кесаря» в форме самодостаточного буржуазного царства всеобщей сытости, или самоограниченного коммунистического рая, распределительного равенства в нищете.

Обращаясь к этой последней альтернативе «осуществившейся утопии», Бердяев пророчески утверждает: «Социализм в опыте осуществления своего будет не тем, к чему социалисты стремятся. Он вскроет новые внутренние противоречия человеческой жизни, которые сделают невозможным осуществление тех задач, которые выставило социалистическое движение. Он никогда не осуществит ни того освобождения человеческого труда, которого Маркс хотел достигнуть связыванием труда, никогда не приведет человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст лишь новую вражду между людьми, новую разобщенность и неслыханные формы гнета»[268].

Можно по-разному относиться к эсхатологическим ожиданиям Бердяева. Но, во-первых, как уже отмечалось, для Бердяева конец истории отнюдь не означает конца мира, а только переход в иной более совершенный зон, или цикл его существования. «Ибо не объективации, — как заключает он сам, — принадлежит последнее слово, последнее слово звучит из иного порядка бытия. И мир объектный угаснет, угаснет в вечности, в вечности, обогащенной пережитой трагедией»[269]. А во-вторых, идея конца истории оказалась весьма созвучной современным настроениям. Сошлемся в этой связи хотя бы на вызвавшую большой резонанс статью японского ученого Ф Фукуямы, «Конец истории?»[270], в которой он, подобно Бердяеву, отмечает, что все альтернативные варианты исторического развития проиграны. Новой же сильной идеологии, которая могла бы стать моделью нового витка развития истории, нет. Поэтому в перспективе истории остается либо повторение пройденного, либо ее конец. До конца жизни Бердяева не покидала надежда, что человечество, русский народ в частности, все же совершит прорыв в сферу новой духовности, ибо истинная философия истории есть философия победы истинной жизни над смертью, есть приобщение человека к другой, бесконечно более широкой и богатой действительности, чем та, в которую он ввергнут непосредственной эмпирией своего бытия.

***

Кончается ли философскими построениями религиозной философии начала нашего века русская философия истории? И да и нет. С одной стороны, в отечественной общественной мысли философско-историческая проблематика — смысл истории, основание и направленность исторического процесса, критерии прогресса, роль личности и масс в истории, историческая эпистемология — поступила «в ведение» ортодоксального исторического материализма. Мировоззренческие основания последнего, во-первых, исключили из философско-исторического анализа такие вопросы, как истоки исторического самосознания народа, альтернативность моделей исторического развития, метафизика или эсхатология исторического процесса, во-вторых, однозначно задали философии истории социально-экономическую детерминацию, и наконец, придали ей соответствующее идеологическое направление, заменив религиозный эсхатологизм классовым. Поэтому можно сказать, что русской религиозной философией завершается философия истории, уходящая своими корнями в духовную культуру России. Вытеснивший ее исторический материализм строился в иной парадигме, в значительной мере на основе ее отрицания.

Однако, с другой стороны, идеи, как и рукописи, «не горят». И сегодня, обращаясь к осмыслению современного, полного драматизма опыта истории (или, как сказал бы Бердяев, мистерии свободы), ход и исход которой не предопределены заранее, общественная мысль в поисках смысловых опор его понимания вновь и вновь обращается к русской историософии, обозначившей, как мы отмечали, целый веер альтернативных моделей исторического процесса, углубившейся в непостижимую бездну в поисках смысла истории. Конечно, для того чтобы эти старые историософские конструкты помогли понять смысл происходящего, они должны быть вписаны в сегодняшний мыслительный и социальный контекст, в столкновении с которым выявляются новые точки роста, расширяется сфера поиска. В этом смысле старая парадигма русской философии истории, преодолев свою временную ограниченность, обретает новый теоретический потенциал. Вот почему так важное ее новое прочтение особенно в нашу эклектически кризисную эпоху, не сумевшую еще обозначить устойчивую парадигму философско-исторического знания.