Архетипы коллективного бессознательного

Гипотеза коллективного бессознательного относит­ся к тем понятиям, которые сначала кажутся странны­ми, но затем по мере их употребления превращаются чуть ли не в привычные представления, как это про­изошло с понятием бессознательного.

После того как философская идея бессознательно­го, встречающаяся главным образом у Г. Каруса и Эд. фон Гартмана, погибла под наступающей волной материализма и эмпиризма, не оставив после себя зна­чительных следов, она опять мало-помалу всплыла в научной естественно ориентированной медицинской психологии. Сначала понятие бессознательного ограничивалось для обозначения вытесненного и забытого содержания. Уже у Фрейда — хотя это крайне метафо­рично — бессознательное выступает в качестве действу­ющего субъекта и, в сущности, является не чем иным, Как областью именно таких вытесненных и забытых со­держаний, и только благодаря этому имеет практичес­кое значение. Соответственно этому воззрению бессоз­нательное обладает исключительно личной природой, хотя, с другой стороны, уже Фрейд признавал архаичес-ки-мифологический характер бессознательного¹.

До некоторой степени поверхностный слой бес-сознательного, несомненно, является личным. Мы назы-ваем его «личное бессознательное». Оно покоится на более глубоком слое, который не является продуктом личного опыта и приобретения, но врожден человеку. Этот более глубокий слой — так называемое коллек-тивное бессознательное. Я выбрал выражение «кол­лективное», потому что это бессознательное не ин­дивидуальной, а всеобщей природы, т. е. оно в противоположность личной психике обладает одним и тем же содержанием и формами поведения повсюду и у всех индивидов. Другими словами, оно идентично у вcex людей и образует существующую в каждом об­щую душевную основу сверхличной природы.

Существование определенного психического со­держания обнаруживается лишь через осознава-ние этого содержания. Поэтому мы можем говорить о бесознательном лишь постольку, поскольку в состоя­нии показать его содержание. Содержаниями личного бесознательного являются главным образом чувствен-ные комплексы, которые составляют интимность ду-шевной жизни. Содержания же коллективного бессоз­нательного составляют так называемые архетипы. Для наших целей это обозначение точное и полезное, пото­му что оно показывает, что при коллективных бессозна­тельных содержаниях речь идет об архаических, или о первоначальных образах, т. е. о всеобщих образах, су­ществующих с древнейших времен. Выражение «кол­лективные представления», которое Леви Брюль ис-

' В поздних работах Фрейд дифференцировал указанное здесь воззрение: инстинктивную психику он называл «Оно», а термином «сверх-Я» обозначал коллективное сознание, ча­стично осознанное индивидом, частично неосознанное (вы­тесненное).

пользовал для обозначения символических фигур при­митивного мировоззрения, без труда можно отнести к бессознательным содержаниям, потому что оно каса­ется чуть ли не того же самого предмета. В названных примитивных родовых учениях архетипы выступают в особой вариации. Разумеется, они здесь не являются содержаниями бессознательного, а превратились уже в осознанные формулы, которые выучиваются большей частью в форме религиозного учения, являющегося ти­пичным выражением для передачи коллективных, изна­чально происшедших из бессознательного, содержаний.

Другим выражением архетипа являются миф и сказка. Однако здесь речь идет о специфических фор­мах, которые передавались от поколения к поколению с давних времен. Поэтому понятие архетипа примени­мо лишь косвенно к коллективным представлениям, поскольку оно обозначает только те психические содер­жания, которые еще не подвергались никакой созна­тельной обработке и, следовательно, представляют непосредственную душевную данность. В таком пони­мании архетип значительно отличается от историчес­ки ставших и выработанных формул. Как правило, именно на высших ступенях религиозных учений ар­хетипы появляются в оформлении, которое недвусмыс­ленно обнаруживает оценивающее и обсуждающее влияние сознательной обработки. Напротив, их непос­редственный облик, который поражает нас в сновиде­ниях и грезах, имеет много индивидуального, непонят­ного и даже наивного, как например в мифе. Архетип представляет, по существу, бессознательное содержа­ние, которое заменяется в процессе всего становления сознательным и чувственным, и притом в духе того ин­дивидуального сознания, в котором он появляется.

Что понимается под архетипом, достаточно ясно вы­сказано при изложении его связи с мифом, религиоз­ным учением и сказкой. Дело усложняется, если мы попытаемся ответить на вопрос, что такое архетип с психологической точки зрения. То, что мифы в первую очередь являются психическими манифестациями, в которых выступает сущность души, прежде не призна­валось. Примитива мало волновало объективное объяс­нение очевидных вещей, скорее, он имел настоятельную потребность, или, лучше сказать, что душа бессознатель-

но неодолима стремилась ассимилировать весь вне­шний чувственный опыт с событиями своей душевной жизни. Примитиву недостаточно видеть восходящее и заходящее солнце — это внешнее наблюдение должно стать одновременно душевным событием, т. е. солнце в своем превращении должно представлять для него судьбу бога или героя, который, в сущности говоря, не живет нигде, кроме как в душе человека. Все мифологизиро-ванные процессы природы, такие, как лето и зима, фазы луны, период.дождей и т. д., лишь аллегории объектив­ного опыта, они суть символическое выражение внут­ренней и бессознательной драмы души, которая благода­ря проекции, т. е. будучи перенесена на события природы, становится понятной человеческому сознанию.

Примитивный человек поражает субъективностью свoeгo сознания мира. Если согласиться с таким допу­щением, то мы должны соотносить мифы с психическим миром этого человека. Его познание природы выра­жается на языке бессознательных душевных процессов.

В том, что последние бессознательны, лежит при-чина, почему раньше при объяснении мифа не прибе-гали к душе. Просто не знали, что душа содержит все те образы, из которых когда-либо произошли мифы, не знали, что наше бессознательное — это действующий и страдающий субъект, чью драму примитивный чело-век находил по аналогии во всех больших и малых процессах природы.

В процессе моих исследований, посвященных струк­туре бессознательного, я увидел себя вынужденным ус­тановить логическое различие между душой и психикой. Под психикой я понимаю совокупность всех психичес-ких процессов, как сознательных, так и бессознатель­ных. Под душой же я понимаю определенный, отграни­ченный комплекс функций, который лучше всего можно было бы охарактеризовать как «личность». Для более точного описания того, что я разумею при этом, я должен привлечь сюда еще некоторые более отдаленные точки зрения. Так, особенности явления сомнамбулизма (удвое­ние характера, расщепление личности), в исследовании которого наибольшая заслуга принадлежит француз­ским ученым, привели нас к той точке зрения, по кото­рой в одном и том же индивидууме может быть как бы «несколько личностей»...

Несколько более зоркому психологическому наблю­дению удается без особенных затруднений усмотреть наличность хотя бы зачаточных следов расщепления характера даже у нормальных индивидуумов. Достаточ­но, например, внимательно наблюдать за кем-нибудь при различных обстоятельствах, чтобы открыть, как резко меняется его личность при переходе его из одной среды в другую, причем каждый раз выявляется резко очер­ченный и явно отличный от прежнего характер. Пого­ворка «со своими лается, а к чужим ласкается» форму­лирует, отправляясь от повседневного опыта, именно явление такого расщепления личности. Определенная среда требует и определенной установки. Чем дольше и чаще требуется такая соответствующая среде установ­ка, тем скорее она становится привычной. Люди по боль­шей части принуждены вращаться в двух, совершенно различных средах: в домашнем кругу, в семье, и в дело­вой Жизни. Эти две совершенно различные обстановки требуют двух совершенно различных установок, кото­рые обусловливают удвоение характера.

В соответствии с социальными условиями и необхо­димостью социальный характер ориентируется, с од­ной стороны, на ожиданиях и требованиях деловой среды, с другой стороны, на социальных намерениях и стремлениях самого субъекта. Обыкновенно домашний характер слагается согласно душевным запросам и его потребностям в удобстве, например, бывает так, что люди в общественной жизни чрезвычайно энергичные, смелые, упорные, упрямые и беззастенчивые, дома и в семье оказываются добродушными, мягкими, уступчи­выми и слабыми. Который же характер есть истинный, где же настоящая личность?

На этот вопрос часто невозможно бывает ответить. Это краткое рассуждение показывает, что расщепление характера вполне возможно и у нормального индивиду­ума. Поэтому мы с полным правом можем обсуждать вопрос о диссоциации личности и как проблему нор­мальной психологии. По моему мнению, если продол­жить наше исследование, на поставленный вопрос сле­дует отвечать так, что у такого человека вообще нет настоящего характера, что он вообще не индивидуален, а коллективен, т. е. соответствует общим обстоятельст­вам, отвечает общим ожиданиям. Будь он индивидуален,

он имел бы один и тот же характер при всем различии в установках. Он не был бы тождествен с каждой данной установкой и не мог бы, да и не хотел бы, препятствовать тому, чтобы его индивидуальность выражалась так и не иначе как в одном, так и в другом состоянии. В действи­тельности он индивидуален, — как и всякое существо, — но только бессознательно. Своим более или менее пол­ным отождествлением с каждой данной установкой он обманывает, по крайней мере, других, — а часто и само­го себя — относительно того, каков его настоящий ха­рактер, он надевает маску, о которой он знает, что она соответствует, с одной стороны, его собственным наме­рениям, с другой стороны, притязаниям и мнениям его среды, причем преобладает то один, то другой момент. Эту маску, а именно установку, принятую для данного случая; я назвал «персоной» (persona), термин, которым обозначалась маска древнего актера. Того, кто отожде­ствляется с маской, я называю «персональным» («лич-ным» в противоположность «индивидуальному»).

Обе установки вышеприведенного случая суть две коллективные «личности», которые мы просто объеди­ним одним именем, — persona или personae (множест­венное число). Я уже указал выше, что настоящая ин­дивидуальность отлична от них обеих. Итак, «персона» есть комплекс функций, создавшихся на основе приспо­собления или необходимого удобства, но отнюдь не тож-дественных с индивидуальностью. Комплекс функций, составляющий «персону», относится исключительно к объектам.

Внутренняя личность естьтот вид и способ отноше­ния к внутренним психическим процессам, который присущ данному человеку, это есть та внутренняя уста­новка, тот характер, которым он обращен к бессозна-тельному. Внешнюю установку, внешний характер, я обозначаю словом «персона»; внутреннюю установку я обозначаю термином anima — душа. В той мере, в какой установка привычна, она есть более или менее ус­тойчивый комплекс функций, с которым «Я» может бо­лее или менее отождествиться. Язык выражает это пла­стически: когда кто-нибудь в известных положениях имеет известную привычную установку, то обыкновен­но говорят: «Он совсем другой, когдаделаетто или иное». Этим вскрыта самостоятельность комплекса функций при привычной установке. Дело обстоит так, как если бы другая личность овладевала индивидуумом, как если бы «в него вселялся иной дух». Внутренняя установка, душа, требует такой же самостоятельности, которая очень ча­сто соответствует внешней установке. Это один из са­мых трудных аспектов воспитания — изменить «персо­ну», внешнюю установку. Но столь же трудно изменить и душу, потому что обыкновенно ее структура столь же крепко спаяна, как и структура «персоны». Подобно тому как «персона» есть существо, составляющее нередко весь видимый характер человека и в известных случаях неизменно сопутствующее ему в течение всей его жиз­ни, так и душа его есть определенно ограниченное «су­щество», имеющее подчас неизменно устойчивый и са­мостоятельный «характер». Поэтому нередко душа прекрасно поддается характеристике и описанию.

Что касается «характера» души, то по моему опыту можно установить общее основоположение, что она в общем и целом дополняет внешний характер. Опыт по­казывает нам, что душа обыкновенно содержит все те общечеловеческие свойства, которых лишена созна­тельная установка. Тиран, преследуемый тяжелыми снами, мрачными предчувствиями и внутренними стра­хами, является типичной фигурой. С внешней стороны бесцеремонный, жесткий и недоступный, он внутренне поддается каждой тени, подвержен каждому капризу так, как если бы он был самым несамостоятельным су­ществом. Следовательно, душа его содержит те общече­ловеческие свойства определяемости и слабости, кото­рых совершенно лишена его внешняя установка, его «персона». Если «персона» интеллектуальна, то душа, наверное, сентиментальна. Восполняющий характер души относится так же и к половому характеру, в чем я не раз с несомненностью убеждался. Женщина, в вы­сокой степени женственная, обладает мужественной ду­шой, очень мужественный мужчина имеет женственную душу. Эта противоположность возникает вследствие того, что например, мужчина вовсе не вполне и не во всем мужествен, но имеет (в норме) и некоторые жен­ственные черты. Чем мужественнее его внешняя уста­новка, тем более из нее вытравлены все женственные черты, поэтому они проявляются в его душе. Это об- стоятельство объясняет, почему именно очень мужественные мужчины подвержены характерным слабостям: к побуждениям бессознательного они относятся женс­ки-податливо и легко подчиняются их влияниям. На­против, именно самые женственные женщины часто оказываются в известных внутренних вопросах неисп­равимыми, настойчивыми и упрямыми, обнаруживая эти свойства в такой интенсивности, которая встречается только во внешней установке у мужчин. Эти мужские черты, исключенные из внешней установки у женщины, стали у нее свойствами души. Поэтому, если мы говорим у мужчины об anima (душа), то у женщины мы по спра­ведливости должны были бы говорить об animus (дух), чтобы дать женской душе верное имя.

Подобно тому как «персона», выражающая приспо­собление к среде, является по общему правилу сильно определенной и оформленной воздействием среды, так душа оказывается сильно оформленной воздействием бессознательного и его качеств. Как «персона» в перво­бытной среде почти неизбежно принимает первобытные черты, так душа перенимает, с одной стороны, архаи­ческие черты бессознательного, с другой стороны, его символически-проспективный характер. Отсюда возни­кают та «полнота предчувствий» и тот «творческий» характер, которые присущи внутренней установке.

«Я» есть, по моему мнению, комплекс представле­ний, который составляет для меня центр моего поля сознания; который, как мне кажется, обладает в высо­кой степени непрерывностью и тождественностью с самим собой. Поэтому я говорю и о комплексе «Я». Этот Комплекс есть настолько же содержание сознания, насколько и условие сознания, ибо психический элемент осознан мной в той степени, в какой он отнесен к ком­плексу «Я». Однако, поскольку «Я» есть лишь центр моего поля сознания, оно не тождественно с моей пси­хикой в целом, но является лишь комплексом среди других комплексов. Поэтому я различаю «Я» и самость, поскольку «Я» есть лишь субъект моего сознания, са­мость же есть субъект всей моей психики, значит и ее бессознательной сферы. В этом смысле.самость была бы (идеальной) величиной, включающей в себя «Я». Са-мость часто появляется в бессознательных фантазиях В виде вышепоставленной или идеальной личности, на­пример как Фауст у Гёте.