О душе и познании

Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благо­даря которым она уже называется определенным нечто, и, в-тре­тьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть воз­можность, форма же — энтелехия...

... душа есть первая энтелехия естественного тела, обладаю­щего в возможности жизнью.

Так вот, то, благодаря чему мы прежде всего живем, ощуща­ем и размышляем, — это душа, так что она есть некий смысл и форма, а не материя или субстрат. Как уже было сказано, о сущ­ности мы говорим в трех значениях: во-первых, она форма, во-

пторых, — материя, в-третьих, — то, что состоит из того и дру­гого; из них материя есть возможность, форма — энтелехия. Так как одушевленное существо состоит из материи и формы, то не тело есть энтелехия души, а душа есть энтелехия некоторого тела. Поэтому правы те, кто полагает, что душа не может существо­вать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу, а поэтому она и пребывает в теле, а именно в определенного рода теле...

Что касается упомянутых способностей души, то, как мы уже сказали, одним существам они присущи все, другим — некото­рые из них, иным — только одна. Мы назвали растительную спо­собность, способности стремления, ощущения, пространственного движения, размышления. Растениям присуща только раститель­ная способность, другим существам — и эта способность, и спо­собность ощущения...

... животным, обладающим чувством осязания, присуще так­же стремление. Кроме того, некоторым живым существам при­суща способность к движению в пространстве, иным — также способность размышления, т. е. ум, например людям и другим существам такого же рода или более совершенным, если они су­ществуют.

Поэтому надлежит относительно каждого существа исследо­вать, какая у него душа, например: какова душа у растения, че­ловека, животного. Далее нужно рассмотреть, почему имеется такая последовательность. В самом деле, без растительной спо­собности не может быть способности ощущения. Между тем у растений растительная способность существует отдельно от спо­собности ощущения.

А из наделенных ощущениями существ одни обладают спо­собностью перемещения, другие нет. Наконец, совсем немного существ обладают способностью рассуждения и размышления. А именно: тем смертным существам, которым присуща способ­ность рассуждения, присущи также и все остальные способнос­ти, а из тех, кому присуща каждая из этих способностей, не вся­кому присуща способность рассуждения, а у некоторых нет даже воображения, другие же живут, наделенные только им одним. Что касается созерцательного ума (noys theö retikos), то речь о нем особая...

Итак, душа есть причина и начало живого тела. О причине говорится в различных значениях. Подобным же образом душа

есть причина в трех смыслах, которые мы разобрали. А именно· душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущ­ность одушевленных т^л

Таким образом, это растительное начало души есть способ­ность, которая сохраняет существо, обладающее ею, таким, ка­ково оно есть, а пища обеспечивает его деятельность; поэтому существо, лишенное пищи, не может существовать...

... нет разумного основания считать, что ум соединен с те­лом. Ведь иначе он оказался бы обладающим каким-нибудь опре­деленным качеством, он был бы холодным или теплым или имел бы какой-то орган, как имеет его способность ощущения; но ни­чего такого нет. (Поэтому правы те, кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыс­лящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возмож­ности.)...

Итак, всему, что живет и обладает душой, необходимо иметь растительную душу от рождения до смерти: ведь необходимо, чтобы родившееся росло, достигало зрелости и приходило в упа­док, а это невозможно без пищи; таким образом, необходимо, чтобы растительная способность была у всего того, что растет и приходит в упадок.

Там же. С. 394, 395, 398—402, 404, 433—434, 445.

Социально-этические взгляды

Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне за­вершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жиз­ни, но существующее ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство — продукт естественного возник­новения, как и первичные общения...

Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей приро­ды, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государ­ства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек; его и Гомер поносит, говоря «без роду, без племе­ни, вне законов, без очага»; такой человек по своей природе толь­ко и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пеш­кой на игральной доске.

Что человек есть существо общественное в большей степени,

нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следу­ющего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не де­лает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэто­му он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справед­ливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства.

Там же. Т. 4. С. 378-379.

Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется вер­ховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большин­ства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нуж­но признать одно из двух: либо люди, участвующие в государ­ственном общении, не граждане, либо они все должны быть при-частны к общей пользе. Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской влас­тью; власть немногих, но более чем одного — аристократией (или потому, что правят лучшие, или потому, что имеется в виду выс­шее благо государства и тех, кто в него входит); а когда ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обо­значение, общее для всех видов государственного устройства, — полития. И такое разграничение оказывается логически правиль­ным: одни человек или немногие могут выделяться своей добро­детелью, но преуспеть во всякой добродетели для большинства — дело уже трудное, хотя легче всего — в военной доблести, так как последняя встречается именно в народной массе. Вот почему в такой политии верховная власть сосредоточивается в руках во­инов, которые вооружаются на собственный счет. Отклонения от

указанных устройств следующие: от царской власти — тирания, от аристократии — олигархия, от политии — демократия. Тира­ния — монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия — выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет...

... ясно, что государство не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляет­ся лишь тогда, когда образуется общение между семьями и рода­ми ради благой жизни (еу dzen), в целях совершенного и само­довлеющего существования. Такого рода общение, однако, мо­жет осуществиться лишь в том случае, если люди обитают в од­ной и той же местности и если они состоят между собой в эпига-мии. По этой причине в государствах и возникли родственные союзы и фратрии и жертвоприношения и развлечения — ради со­вместной жизни. Все это основано на взаимной дружбе, потому что именно дружба есть необходимое условие совместной жиз­ни. Таким образом, целью государства является благая жизнь, и все упомянутое создается ради этой цели; само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое, как мы утверждаем, состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и государственное общение — так нужно думать — существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жи­тельства.

Там же. С. 457, 460-462.

Какой же вид государственного устройства наилучший?..

<...>

Если верно сказано в нашей «Этике», что та жизнь блажен­ная, при которой нет препятствий к осуществлению добродете­ли, и что добродетель есть середина, то нужно признать, что наилучшей жизнью будет именно средняя жизнь, такая, при ко­торой середина может быть достигнута каждым...

... В каждом государстве есть три части: очень состоятель­ные, крайне неимущие и третьи, стоящие, посредине между теми и другими. Так как, по общепринятому мнению, умеренность и

середина — наилучшее, то, очевидно, и средний достаток из всех благ всего лучше...

<...>

Государство более всего стремится к тому, чтобы все в нем были равны и одинаковы, а это свойственно преимущественно людям средним. Таким образом, если исходить из естественно­го, по нашему утверждению, состава государства, неизбежно сле­дует, что государство, состоящее из средних людей, будет иметь и наилучший государственный строй. Эти граждане по преиму­ществу и остаются в государствах целыми и невредимыми. Они не стремятся к чужому добру, как бедняки, а прочие не посягают на то, что этим принадлежит, подобно тому как бедняки стре­мятся к имуществу богатых. И так как никто на них и они ни на кого не злоумышляют, то и жизнь их протекает в безопасности. Поэтому прекрасное пожелание высказал Фокилид: «У средних множество благ, в государстве желаю быть средним». Итак, ясно, что наилучшее государственное общение — то, которое достига­ется посредством средних, и те государства имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они — в лучшем случае — сильнее обеих крайностей или по крайней мере каждой из них в отдельности. Соединившись с той или другой крайностью, они обеспечивают равновесие и препятствуют пере­весу противников. Поэтому величайшим благополучием для го­сударства является то, чтобы его граждане обладали собственно­стью средней, но достаточной; а в тех случаях, когда одни владе­ют слишком многим, другие же ничего не имеют, возникает либо крайняя демократия, либо олигархия в чистом виде, либо тира­ния, именно под влиянием противоположных крайностей...

Итак, очевидно, средний вид государственного строя наилуч­ший, ибо только он не ведет к внутренним распрям; там, где средние граждане многочисленны, всего реже бывают среди граж­дан группировки и раздоры. И крупные государства по той же самой причине — именно потому, что в них многочисленны сред­ние граждане, — менее подвержены распрям; в небольших же государствах население легче разделяется на две стороны, между которыми не остается места для средних, и почти все становятся там либо бедняками, либо богачами. Демократии в свою очередь пользуются большей в сравнении с олигархиями безопасностью; существование их более долговечно благодаря наличию в них

средних граждан (их больше, и они более причастны к почетным правам в демократиях, нежели в олигархиях). Но когда за отсут­ствием средних граждан неимущие подавляют своей многочис­ленностью, государство оказывается в злополучном состоянии и быстро идет к гибели.

В доказательство выдвинутого нами положения можно при­вести и то, что наилучшие законодатели вышли из граждан сред­него круга: оттуда происходили Солон (что видно из его стихот­ворений), Ликург (царем он не был), Хароид и почти большая часть остальных...

Там же. С. 506-509.

Одним счастьем кажется добродетель, другим — рассудитель­ность, третьим — известная мудрость, а иным — все это [вмес­те] или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия, есть, [наконец], и такие, что включа­ют [в понятие счастья] и внешнее благосостояние (eyeteria). Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людь­ми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом слу­чае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы.

Наше определение... согласно с [мнением] тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добро­детель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добро­детелью или применение ее, склад души (hexis) или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела — скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, — а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удоволь­ствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удо­вольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней — конь, любителю зрелищ — зрелища, и точно так же пра-

восудное — любящему правое, а любящему добродетель — вооб­ще все, что сообразно добродетели. Поэтому у большинства удо­вольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удо­вольствие любящим прекрасное (philokaloi), доставляет удоволь­ствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным лю­дям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуж­дается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо доба­вить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрас­ным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы челове­ка, который не радуется правому, а щедрым — того, кто не раду­ется щедрым поступкам, подобным образом — и в других случа­ях. А если так, то поступки сообразные добродетели (kat' areten) будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры (agathai) и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропоря­дочный человек, а он судит так, как мы уже сказали.

Счастье, таким образом, — это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно, вопреки известной делосской надписи:

Право прекрасней всего, а здоровье — лучшая участь Что сердцу мило добыть — вот удовольствие нам.

Там же. С. 66—67

Теперь надо рассмотреть, что такое добродетель. Поскольку в душе бывают три [вещи] — страсти, способности и устои, то добродетель, видимо, соотносится с одной из этих трех вещей. Страстями, [или переживаниями], я называю влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь (philia), ненависть, тоску, зависть, жалость — вообще [все], чему сопутствуют удовольствия или страдания. Способности — это то, благодаря чему мы счита­емся подвластными этим страстям, благодаря чему нас можно, например, разгневать, заставить страдать или разжалобить. Нрав­ственные устои, [или склад души], — это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими] страстями, например гне­вом: если [гневаемся] бурно или вяло, то владеем дурно, если держимся середины, то хорошо. Точно так и со всеми остальны­ми страстями.

Итак, ни добродетели, ни пороки не суть страсти, потому что за страсти нас не почитают ни добропорядочными, ни дур­ными, за добродетели же и пороки почитают, а также потому, что за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения — не хвалят же за страх и не порицают за гнев вообще, но за какой-то [определенный]. А вот за добродетели и пороки мы достойны и похвалы, и осуждения.

Кроме того, гневаемся и страшимся мы непреднамеренно (aproairetö s), а добродетели — это, напротив, своего рода созна­тельный выбор (proairesis), или, [во всяком случае], они его предполагают. И наконец, в связи со страстями говорят о движе­ниях [души], а в связи с добродетелями и пороками — не о дви­жениях, а об известных наклонностях. Поэтому добродетели — это не способности: нас ведь не считают ни добродетельными, ни порочными за способности вообще что-нибудь испытывать < и нас не хвалят за это и не осуждают >. Кроме того, способно­сти в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем. Раньше мы уже сказали об этом. По­скольку же добродетели — это не страсти и не способности, вы­ходит, что это устои.

...в поступках бывает избыток, недостаток и середина. Доб­родетель сказывается в страстях и в поступках, а в этих послед­них избыток — это проступок, и недостаток [тоже] < не похва­лят >, в то время как середина похвальна и успешна; и то и дру­гое между тем относят к добродетели.

Добродетель, следовательно, есть некое обладание середи­ной; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает.

Добавим к этому, что совершать проступок можно по-разно­му (ибо зло, как образно выражались пифагорейцы, принадле­жит беспредельному, а благо — определенному), между тем по­ступать правильно можно только одним-единственным способом (недаром первое легко, а второе трудно, ведь легко промахнуть­ся, трудно попасть в цель). В этом, стало быть, причина тому, что избыток и недостаток присущи порочности (kakia), а облада­ние серединой — добродетели.

Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудитель­ный человек. Серединой обладают между двумя [видами] пороч-

ности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка. А еще и потому [добродетель означает обладание серединой], что как в страстях, так и в поступках [пороки] преступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же [умеет] находить середину и ее избирает.

Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия, добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства — обладание вершиной.

Там же. С. 84—87

Сенека Луций Анней (ок. 4 г. до н. э. — 65 г. н. э.) — римс­кий философ-стоик, литератор и политический деятель. Родился в Кордове. Вся его сознательная жизнь связана с Римом. Сенека — автор 9 трагедий и ряда философских работ, самая крупная из которых — «Нравственные письма к Л) ци-лию».