Расцвет и разрушение метафизики

Вследствие этого метафизика нового времени будет развиваться в двух проти­воположных направлениях. С одной сторо­ны, метафизика попытается утвердить себя одновременно в качестве продолжения и обоснования научного знания. Такова судьба метафизики в картезианстве, где она примет форму совершенно рациональной теологии, весьма подозрительной с точки зрения веры. С другой стороны, сохранится сознание проблематичности всякой попыт­ки придать метафизике статус научного знания. Оно дает простор для развития тен­денции, противоположной вышеупомяну­той, но также заложенной уже в томизме: тенденции осуждения науки и критики науч­ного разума с позиций высшего озарения верой. Очевидность успехов и прогресса на­учного знания ниспровергнет эту послед­нюю точку зрения и приведет, напротив, к радикальной критике всякой попытки воз­выситься над собственно научным взгля­дом. В философии XVII и XVIII веков рас­цвет метафизики как рациональной фило­софской дисциплины вскоре сменится ее радикальным разрушением в критической мысли.

а) Картезианская метафизика

Главная цель Декарта — обосновать на­уки. Это намерение приводит, в отношении статуса метафизики, к противоречивым следствиям. С одной стороны, время, кото­рое Декарт уделяет интеллектуальным за­нятиям, по большей части отдано наукам. Что касается " начал метафизики", то Де­карт убежден, что " очень вредно часто за­нимать свой ум размышлениями над ни­ми" ¹. С другой стороны, обосновать науки не значит просто посвятить себя их раз­витию, но прежде всего дать им начала, на основании которых они смогут развиваться с полной уверенностью. С этой стороны хоть " раз в жизни совершенно необходимо хорошо понять принципы метафизики", и не только потому, что они " дают нам

¹ Декарт Р. Елизавете, 28 июня 1643 г. // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 494.

познание Бога и нашей души" ², но и пото­му, что они тем самым содержат основания познания.

С этой точки зрения картезианские оп­ределения философии вообще и метафизи­ки в частности остаются в полном согласии с аристотелевской традицией. В самом де­ле, философия предстает в них как поиск мудрости, которая означает здесь не искус­ство жить благоразумно, но полноту и вер­шину знания. Это совершенство знания мо­жет быть достигнуто только в той дисцип­лине, которую Декарт называет " метафизикой", или " первой философией", и которую он определяет как знание " пер­вопричин", или " первоначал":

Слово философия обозначает занятие муд­ростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего, что может познать человек; это же знание, которое направляет нашу жизнь, служит сохране­нию здоровья, а также открытиям во всех искусствах (arts). А чтобы оно стало тако­вым, оно необходимо должно быть выве­дено из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть им (а это и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, име­нуемых первоначалами³.

В своем языке, как и в своей сути, картези­анское определение метафизики обнаружи­вает свою зависимость — через схоластику — от анализа Аристотеля.

В не меньшем согласии с традицией на­ходится определение содержания и метода метафизики. Что касается содержания, то Декарт определяет его суть как " объясне­ние главных атрибутов Бога, нематериаль­ности нашей души, а равно и всех осталь­ных ясных и простых понятий, какими мы обладаем" ⁴. Картезианская метафизика есть, таким образом, прежде всего, в соот­ветствии с обычным определением, иду­щим от аристотелевской школы, наука о Боге и идеях, то есть вообще о нематери­альном и сверхчувственном. Что же касает­ся метода, то он совпадает с тем, который еще Платон предлагал для абсолютного

² Там же.

³ Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора к французскому переводчику " Перво­начал философии", уместное здесь как предисло­вие // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 301.

" Там же. С. 309.

 

знания: дедукция следствий из начал. " Перво­начала философии" предлагают, таким обра­зом, основы всякого возможного знания. Они составляют первые элементы цепи дедукций

— столь обширной, что Декарт не берется довести ее до конца в своей книге и даже вообще не надеется завершить ее в одиночку. Но он по крайней мере не сомневается в том, что когда-нибудь можно будет из этих начал " открыть великое множество истин" и, " по­степенно переходя от одной к другой, со временем прийти к полному познанию всей философии и к высшей степени мудрости" ¹. Таким образом, Декарт претендует на то, чтобы вывести " самым ясным образом" начала " вещей телесных, т. е. физических" на основании начал, относящимся к вещам " нематериальным, т. е. метафизическим" ². В том, что касается отношений метафизики и науки, картезианство выражает новую сте­пень уверенности — уверенность в том, что дедукция позволяет извлечь из метафизики начала других наук и, следовательно, окон­чательно обосновать при помощи метафи­зики достоверность научного знания. " Та­ким образом, вся философия подобна дере­ву, корни которого — метафизика" ³, а ветви

— различные науки. Научная достоверность укоренена в метафизике или, точнее говоря, в теологии. Отсюда следует, что атеист, по сути дела, не может быть геометром, так как он может самое большее устанавливать по­ложения внутри своей науки, но не может быть совершенно уверен в началах, которы­ми обоснованы эти положения:

...Соображение, что атеист способен ясно познавать равенство трех углов треуголь­ника двум прямым, я не отвергаю; я ут­верждаю лишь, что это его познание не есть истинная наука, ибо никакое позна­ние, допускающее сомнения, не может именоваться подобным образом. А по­скольку предполагается, что человек этот — атеист, он никоим образом не может быть уверен, что не обманывается в тех самых вещах, кои представляются ему очевиднейшими...⁴

'Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора... // Соч. Т. 1. С. 311.

² Там же. С. 306.

³ Там же. С. 309.

⁴ Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше " Размышле­ний" с ответами автора. Ответ на Вторые воз­ражения // Соч. Т. 2. С. 113.

В самом деле, начала математики гаран­тированы самое большее своей очевиднос­тью. Но требуется прежде, чтобы метафи­зика установила, что очевидность есть при­знак истины.

Декарт вводит, таким образом, опреде­ление философии, которое будет очень широко принято его современниками и про­должателями, как учеными, так и филосо­фами. Философия предстает здесь состоя­щей из комплекса наук, постольку посколь­ку их достоверность обосновывается и гарантируется достоверностью метафизи­ки, то есть теологии. Эта концепция, разу­меется, чужда ученым и философам — со­временникам Декарта, которые развивают научное знание, избрав экспериментальный критерий и не заботясь о трансцендентном обосновании. Но точка зрения Декарта про­тивостоит также схоластике и аристотелев­ской школе. Правда, Декарт сохранил тра­диционное определение метафизики в его самом общем виде, но он внутренне изме­нил его смысл и объем. Верно и то, что Декарт в большом долгу у схоластики: именно схоластическую философию изучал он в Коллеж де ля Флеш, и когда он уезжал из Франции в Голландию, то среди немно­гих книг, захваченных им с собой, были Библия и " Сумма теологии" ⁵. Однако его философский замысел радикально отлича­ется от того, что делал томизм. Декарт обращается к " людям, и только людям", то есть его философия не прибегает к помощи сверхъестественного света, и высшее благо, к которому она стремится, не есть мисти­ческое спасение, но мудрость, достижимая с помощью естественного разума:

А такое высшее благо, как показывает даже и помимо света веры один природный разум, есть не что иное, как познание исти­ны по ее первопричинам, т. е. мудрость; занятие последнею и есть философия⁶.

Было большой смелостью утверждать, что человеческий разум может завершить мета­физику и дать прочное основание наукам, не прибегая к помощи свыше. Но это вы­ступление против томизма является одно­временно радикальным отходом от аристо-

⁵ Descartes R. Lettre ä Mersenne du 25 decembre 1639.

⁶ Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора... // Соч. Т. 1. С. 303.

 

телевской традиции. Чтобы сделать необ­ходимым обращение за помощью к Откро­вению, томизм сумел извлечь пользу из трудностей, тупиков и противоречий мета­физики Аристотеля. Для Аристотеля мета­физика — вершина знания, но знание мо­жет приблизиться к ней, двигаясь на ощупь и неуверенно. Аристотелевские определе­ния метафизики предлагают скорее про­грамму исследований, чем набор установ­ленных истин. Для Декарта же метафизика никоим образом не вершина и конечный пункт знания, но ее " корень", из которого науки вырастают и раскрываются во всей их достоверности.

Картезианство уверено, что достигло в метафизике абсолютного и непоколе­бимого основания, открыв истину, столь абсолютно достоверную, что она гаран­тирована от всякого опровержения и со­мнения. Действительно, мы можем отвер­гнуть все в мире, что вызывает у нас хоть малейшее сомнение, но " мы не мо­жем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем" ¹. " Я мыслю, я существую" — вот что является для всякой мысли совершенно необходимой истиной:

Таким образом, после более чем тщатель­ного взвешивания всех " за" и " против" я должен в конце концов выдвинуть следу­ющую посылку: всякий раз, как я произно­шу слова Я есть, я существую или вос­принимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным².

Эта истина есть, таким образом, заключе­ние, " первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в хо­де философствования" ³. То, что мы называ­ем " душой или способностью мыслить" со­ставляет " первое основоположение" ⁴ мета­физики.

Разумеется, открытие принципа " Я мыс­лю" было сделано не впервые: сходное мес­то есть в книге " О Граде Божьем" Августи-

на⁵. Но у Августина это открытие играет далеко не столь важную роль, как в мета­физике Декарта:

Я очень обязан Вам за то, что Вы преду­предили меня о месте у св. Августина, к которому мое Я мыслю, следовательно, я существую имеет некоторое отношение; я познакомился с этим местом сегодня в нашей городской библиотеке и нахожу, что он действительно пользуется этим по­ложением для доказательства достовер­ности нашего бытия и затем для того, чтобы показать, что в нас есть некий образ Троицы, поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и, наконец, мы любим это бытие и это имеющееся у нас знание; од­нако я пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что именно я, мыс­лящий, — нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного'.

В этом вопросе свидетельство Паскаля до­полняет сказанное Декартом, подтверждая всю оригинальность Декартова подхода, несмотря на совпадение некоторых форму­лировок:

Я хотел бы предложить людям бесприст­растным оценить... " Я мыслю, следова­тельно, я существую" — и решить, есть ли это одно и то же для Декарта и святого Августина, сказавшего это раньше Декар­та за тысячу двести лет. Поистине, я далек от мысли не признавать в Декарте под­линного автора этой мудрости, хотя бы он и почерпнул ее у этого великого святого, ибо знаю, что одно дело — написать ка­кое-нибудь слово наугад, без длительных и обширных о нем размышлений, и другое — извлечь из него изумительную цепь за­ключений, доказывающих различие при­роды материальной и духовной и послу­живших незыблемым и возвышенным ос­нованием всей физики, к чему и стремился Декарт⁷.

Если необходимо, чтобы начала метафизи­ки были " столь ясны и самоочевидны, что­бы при внимательном рассмотрении чело­веческий ум не мог усомниться в их истин­ности" ⁸, следует найти на роль первоначала не такое положение, которое заявляет о се­бе своей неожиданной новизной, но истину

¹ Декарт Р. Первоначала философии. I. § 7 // Соч. Т. 1. С. 316.

² Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. Второе размышление // Соч. Т. 2. С. 21—22.

³ Декарт Р. Первоначала философии. I. § 7 // Соч. Т. 1. С. 316.

" Там же. Письмо автора... С. 306.

⁵ См.: Augustin. Cite de Dieu. XL, 26.

⁶ Декарт Р. А. Кольвию, 14 ноября 1640 г. // Соч. Т. 1.С. 608—609.

''Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994. С. 456—457.

⁸ Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора... // Соч. Т. 1. С. 301—302.

 

такую ясную, такую очевидную, чтобы кто угодно мог открыть ее сам:

Вещь эта, а именно что мы существуем, раз мы сомневаемся, — настолько сама по себе простая и естественно выводимая, что она может принадлежать перу чело­века'.

Истинная заслуга Декарта, как он сам ее понимал, состоит не только в том, что он ясно высказал " я мыслю, значит я сущест­вую", но главным образом в том, что он сделал этот принцип первоначалом мета­физики:

Хотя все эти истины, принятые мною за начала, всегда были всем известны, од­нако, насколько я знаю, до сих пор не было никого, кто принял бы их за перво­начала философии, т. е. кто понял бы, что из них можно вывести знание обо всем существующем в мире².

Устанавливая " я мыслю" в качестве пер­вой истины, Декарт полностью изменил традиционное значение метафизики. Разу­меется, она остается знанием о бытии, как таковом, однако теперь бытие схвачено в определенности мысли. Бытие, которое известно метафизике, есть отныне бытие мысли. Еще точнее, оно есть бытие мыс­лящего субъекта. Со времен Аристотеля под " субъектом" понималось то, к чему приложимо разнообразие предикатов. В картезианстве же бытие высказывается прежде всего о " я". В " я мыслю, следова­тельно, я существую" бытие " я" высказано как существование, но одновременно и как сущность, потому что, высказав " я сущест­вую", Декарт спрашивает, " сколь долго я существую? " ³. Строго говоря, " столько, сколько мыслю", следовательно, " я — вещь мыслящая" ⁴, что и определяет сущ­ность я. Отныне " субъект" означает по сути это самое " я", сущность которого составляет мысль, а " существование" оз­начает прежде всего существование того же самого " я" — мое собственное существова­ние, насколько я непосредственно сознаю его во всех формах мысли.

¹ Декарт Р. А. Кольвию, 14 ноября 1640 г. // Соч. Т. 1. С. 609.

² Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора... // Соч. Т. 1. С. 307.

³ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Второе размышление // Соч. Т. 2. С. 23.

⁴ Там же.

В данном отношении конструктивная сила картезианства изменила даже привыч­ки языка. А в этом, между прочим, состоит один из решающих критериев мощи и ори­гинальности философской системы, и надо согласиться с Гегелем в том, что Декарт — подлинный основатель философии ново­го времени, мыслитель, который открыл ей ту область, в которой она отныне будет действовать. В самом деле, новое определе­ние смысла терминов " субъект" и " сущест­вование" таит в себе все богатство будущих возможностей новоевропейской филосо­фии, вплоть до таких ее последних опреде­лений, как познание субъективности и эк­зистенции. Впрочем, само картезианство движется в ином направлении: оно понима­ет метафизику вполне традиционно — как здание из дедукций. В этой перспективе бы­тие мысли есть первоначало метафизики, поскольку из него можно вывести другие начала, в частности существование Бога как источника и гаранта всякой истины. Из метафизических же начал вытекают начала физики:

Существование этой способности [мыс­лить] я принял за первое основоположе­ние, из которого вывел наиболее ясное следствие, именно что существует Бог — творец всего существующего в мире; а так как он есть источник всех истин, то он не создал нашего разума по природе таким, чтобы последний мог обманывать­ся в суждениях о вещах, воспринятых им яснейшим и отчетливейшим образом. В этом все мои первоначала, которыми я пользуюсь по отношению к нематери­альным, т. е. метафизическим, вещам. Из этих принципов я вывожу самым ясным образом начала вещей телесных, т. е. фи­зических: именно что существуют тела, протяженные в длину, ширину и глубину, имеющие различные фигуры и различным образом движущиеся⁵.

Таким образом, порядок вопросов " мате­риальных объектов" ⁶ есть продолжение по­рядка вопросов метафизики, так что до­стоверность наук есть лишь продолжение и следствие достоверности начал метафи­зики.

⁵ Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора... // Соч. Т. 1. С. 306.

⁶ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 108.

 

Достоверность метафизики является, следовательно, высшей по отношению к до­стоверности науки. В самом деле, наука может касаться лишь " заключений" ¹, то есть науки дедуктивных выводов из начал. Но как раз в том случае, если метафизика — только познание начал знания, она не может быть наукой. Такова причина, по которой " знание первых принципов обычно не именуется у диалектиков наукой" ². Здесь слышен отголосок одной из трудностей фи­лософии Аристотеля: как определить ста­тус " науки о началах", если сама наука определена как осуществление доказатель­ства и дедукции? Аристотель пытался ре­шить эту проблему, то пробуя доказывать начала, то определяя постижение начал как " мысль", то противопоставляя дедукции, извлекающей следствия из начал, индук­цию, восходящую к началам от частных истин. Превратив существование мысли в первоначало, Декарт получает возмож­ность объединить эти различные решения, к тому же добавив им ясности, которой недостает Аристотелю:

Коль скоро мы поняли, что мы — вещи мыслящие, это становится первичным по­нятием, не требующим для себя никакого предварительного силлогизма; и когда кто-то говорит: " Я мыслю, следователь­но, я есмь, или существую", он вовсе не выводит свое существование из мыслен­ного силлогизма, но как бы признает это положение — в качестве само собой разу­меющегося — вследствие простого умо­зрения. Это становится ясным из того, что, если бы он выводил данную мысль из силлогизма, ему прежде должна была бы быть известна большая посылка. Все то, что мыслит, есть, или существует; на самом же деле, он познаёт эту посылку скорее из собственного опыта, свидетель­ствующего, что, если бы он не существо­вал, он бы не мог мыслить. Уж такова природа нашего ума, что общие положе­ния он образует на основе познания част­ностей³.

" Я мыслю, следовательно, я существую" может считаться доказательством, ибо су­ществование выведено здесь из мысли. Од­нако форма, в которой сделано это заклю-

¹ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 113.

² Там же. ³Там же.

чение, не есть форма рассуждения в соб­ственном смысле слова. Рассуждение опре­деляется наличием промежуточных ступе­ней, которые проходит мысль, достигая ис­комого положения. Однако в " я мыслю, следовательно, я существую" заключение от мысли к бытию произведено без проме­жуточного звена. Связь здесь тем более замечательна, что обычно оба термина мыслятся по отдельности и чуть ли не в оп­позиции друг другу. Как бы то ни было, заключение " я существую" взято не из рас­суждения: в противном случае требовалось бы вывести его через среднюю посылку " я мыслю" из общей посылки " все, что мыс­лит, существует". Но ведь совершенно оче­видно, что такое общее положение будет скорее результатом непосредственного схватывания в нас связи бытия и мысли. Следовательно, первоначало метафизики, хотя и является в каком-то отношении предметом доказательства, не зависит от дедукции. Оно непосредственно постигнуто методом, который можно назвать индук­тивным, так как он схватывает в частном случае общую истину. Индукции, произве­денные от частных случаев, суть, как прави­ло, эмпирические обобщения, поспешные и плохо обоснованные. Извлечь из частной интуиции законным путем абсолютно пер­вую истину — в этом состоит привилегия той познающей силы (а именно метафизи­ческой), которую Декарт именует " духом", а Аристотель называл " мыслью" (в самом точном и возвышенном значении термина). Снабдив метафизику первоначалом в ви­де бытия мысли, Декарт дал ей сразу и ме­тод, и содержание, и оправдание. В самом деле, постижение первоначала осуществле­но способом, отличным от научного. Оно произведено непосредственно, а не в посту­пательном движении рассуждения, оно ин­дуктивно, а не дедуктивно. Обе эти харак­теристики, казалось, могли бы поставить достоверность метафизики ниже истиннос­ти науки, которая основана на проверке и доказательстве, целиком опосредованном и целиком дедуктивном. Но принцип " я мыслю, следовательно, я существую" со­держит внутри самого себя акт собствен­ного оправдания и представляет собой при-мер истины интуитивной и индуктивной, но тем не менее полностью способной обосно-

 

 

вать самое себя. Конечно, Парменид уже высказал идею о тождестве мысли и бытия:

...мыслить и быть одно и то же¹.

Но Парменид представлял мысль в опреде­ленности бытия — мыслить вне бытия ка­залось ему невозможным:

Ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления².

Разумеется, принцип противоречия показы­вает, что невозможно мыслить вне тождес­тва бытия самому себе. Но аристотелевское опровержение онтологии Парменида пока­зывает также и то, что в пустой самотож­дественности бытия мысль загоняет себя в тупик. Картезианский же обратный путь, путь схватывания бытия в определенности мысли, предлагает взамен истину, способ­ную непрестанно порождать саму себя, и тем самым высвобождает мысль из он­тологических тупиков.

Но если принцип " я мыслю, следова­тельно, я существую" является одновремен­но и интуитивным и индуктивным, сама метафизика остается для картезианства системой истин, дедуцированных друг из друга. Невозможно напрямик перейти от " я мыслю" к установлению наук, и в частно­сти физики; прежде надлежит пройти об­ходным путем через доказательство сущес­твования Бога. Только из наличия Бога как совершенного существа — а из его совер­шенства следует, что Бог не может быть обманщиком, — можно заключить об ис­тинности простых, ясно и четко представ­ляемых идей, которые лежат в основании наук. Картезианская метафизика последо­вательно движется сначала индуктивным, затем дедуктивным путем. Она не преодо­лела двойственности метода, которая, еще со времен платоновского противопоставле­ния восходящего и нисходящего пути, свой­ственна абсолютной науке. Таким образом, картезианская метафизика ставит проблему перехода от одного метода к другому; точ­нее, это проблема двойного перехода — от существования мысли к существованию Бо­га и от существования Бога к достовернос­ти наук.

¹ Парменид. В 3 DK // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 287.

² Там же. В 8 35—36 DK. С. 291.

Существование Бога доказывается у Де­карта тремя разными способами. При этом два первых доказательства представлены в форме рассуждения. Первое рассуждение таково: коль скоро мы имеем в себе идею высшего совершенства, эта идея не может быть вызвана ничем, кроме самого высше­го совершенства. Это умозаключение пред­полагает общую посылку, которую Декарт принимает за аксиому: идея " у меня не может быть" какой-либо " идеи... если она не привнесена в меня какой-то причиной, в коей, по меньшей мере, содержится столь­ко же реальности, сколько" ³ ее имеет пред­ставляемая мною идея. Если принять эту аксиому и если согласиться с тем, что мы имеем в себе идею высшего совершенства, позволительно сделать умозаключение к существованию этого высшего совершен­ства. Второе доказательство — тоже рас­суждение, так как оно выводит существова­ние Бога из того факта, что " мы, обладаю­щие идеей Бога, существуем" ⁴.

Для успеха этого доказательства следует допустить, что труднее создать субстанцию, чем создать ее атрибуты, и что, следователь­но, если бы я мог создать себя сам, я " обла­дал бы силой, дарующей мне недостающие совершенства... Эти последние являются все­го лишь атрибутами субстанции, я же — суб­станция" ⁵, откуда следует, что я создан и со­храняем кем-то другим, кто, имея власть творить, имеет власть и наделить себя всеми совершенствами, " если бы их ему не доста­вало"; " и, таким образом, он — Бог" ⁶.

В третьем доказательстве существова­ние Бога выводится " из созерцания боже­ ственной природы " ⁷. Это доказательство можно представить в форме рассуждения, так как оно есть вывод. Правильнее, од­нако, сказать, что " тем, кто свободен от предрассудков, вывод... должен быть ясен сам собой" ⁸, так как оно есть плод " прос­того представления" природы Бога, без промежуточных ступеней и непосредствен-

³ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Третье размышление // Соч. Т. 2. С. 35.

" Там же. Ответ на Вторые возражения. С. 132.

'Там же. С. 132—133.

⁶ Там же. С. 133.

⁷ Там же. С. 132.

⁸ Там же.

 

но, таким образом, что можно узнать, что Бог есть, " без всякого рассуждения". Для этого достаточно представить, какое раз­личие в отношении к существованию име­ется между природой или сущностью Бога и всеми другими сущностями:

В идее или понятии любой вещи содер­жится существование, ибо мы можем по­нимать вещи лишь в виде модуса их бы­тия; а именно, потенциальное или случай­ное существование содержится в понятии ограниченной вещи, необходимое и совер­шенное — в понятии наисовершеннейшего Бытия¹.

Мы в состоянии мыслить только в оп­ределенности бытия: думать о чем-то — значит думать о чем-то таком, что есть. Когда геометр рассуждает о треуголь­нике, этот треугольник есть, поскольку он его мыслит и он не может его мыслить иначе как существующим. Однако тре­угольник как геометрическая фигура не существует в природе: он — сущее, но рассудочное сущее. Что справедливо для математического сущего, то справедливо и для сущего воображаемого, например Химеры². Существование, неотделимое от любого мыслимого предмета, не прибав­ляет этому предмету никакого реального определения: оно обозначает только воз­можное существование, которое может отвечать или не отвечать какому-либо ре­альному существованию. Напротив, бес­конечная сущность Бога означает беско­нечное совершенство, у которого сущес­твование не может отсутствовать (так как существование — большее совершенство, чем небытие). Сущность Бога, таким об­разом, подразумевает его существование, как сущность треугольника подразумевает, что три его угла равны двум прямым. В этом смысле можно сказать, что су­ществование Бога необходимо, так как оно выводится из его сущности, в то время как ни для какой другой вещи связь сущ­ности с существованием не может быть доказана. Для одного только Бога суще­ствование есть свойство необходимое и по­тому доказанное.

¹ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 131.

² См. там же. Третье размышление. С. 31.

Различие между божественной сущнос­тью и сущностью чего угодно другого мо­жет быть выражено на языке теологии: " Бог есть его Бытие":

Говоря, что Бог есть его Бытие, я восполь­зовался обычным выражением богосло­вов, под которым следует понимать, что к сущности Бога принадлежит то, что он существует. Этого нельзя сказать о тре­угольнике, сущность которого может быть полностью понята даже в том слу­чае, если предположить, что в целом свете не существует ни одного треугольника³.

Но этой традиционно схоластической форму­лировке Декарт придает такой смысл, какой сам томизм ему не придавал. Простое пред­ставление сущности Бога влечет за собой, согласно Декарту, уверенность в существова­нии Бога. Но если согласиться, что " бытие Бога познается лишь из созерцания божест­венной природы" ⁴, если согласиться, что в этом познании, как и в " я мыслю, следова­тельно, я существую", вывод получен без доказательства или без рассуждения⁵, при­дется констатировать существенное отличие данного доказательства от других доказа­тельств бытия Божия. Вот почему в " Раз­мышлениях о первой философии" только что приведенная аргументация появляется лишь в Пятом размышлении, тогда как доказа­тельства, полученные при помощи рассужде­ния, изложены в Третьем. Дело в том, что только " некоторые" могут таким вот спосо­бом — " без доказательств" — познать то, что большинство понимает лишь после дол­гих речей и рассуждений⁶. Труднее постичь существование Бога в его сущности непо­средственно, чем следовать процедуре дока­зательств через ряд промежуточных положе­ний, поддающихся детализованному изложе­нию. Если, таким образом, " Размышления о первой философии" следуют естественному ходу познания: от того, что познается нами проще всего, к тому, что труднее всего познать, они как раз и должны начать с до­казательств через рассуждение. Доказатель­ство, которое развертывает необходимую

³ Descartes R. Lettre ä Hyperaspistes, aoü t 1641. § 13.

" Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 132.

⁵ См. там же.

⁶ См. там же. С. 126.

 

последовательность истин (как у Декарта в ответах на Вторые возражения), должно, напротив, начинаться с непосредственного постижения существования Бога в его сущ­ности. Это постижение по-настоящему непо­средственно только в себе самом, а в реаль­ном развертывании познания оно лишь ре­зультат, так как требует предварительного приучения к некоторым способам рассужде­ния. По всей видимости, эта аргументация обращена к математикам. Ведь, по словам Декарта, схватывание существования Бога в его сущности по крайней мере " так же достоверно", как " математические истины". Так, задержавшись " мыслью на созерцании сущности самого совершенного бытия":

[Читатели] ·— без всякой суеты — позна­ют, что Бог существует; и эта истина для них будет само собой разумеющейся, как и та, что двойка — это четное число, а тройка — нечетное, и т. д.'

По сути же, достоверность существования Бога превосходит достоверность математи­ческих истин: именно она обосновывает ма­тематические истины, поскольку она есть уверенность в существовании совершенного Бога, который правдив и не может хотеть, чтобы мы ошибались в вещах, которые мы представляем ясно и отчетливо. Рассужде­ния доказывают существование Бога из по­ложений, принятых в силу их очевидности: они, таким образом, не более достоверны, чем математические доказательства. Ко­нечно, они, в свою очередь, убеждают нас в том, что очевидность есть критерий ис­тины, так как они доказывают существова­ние правдивого Бога. Однако здесь образу­ется крут, из которого вырывается, благо­даря своему непосредственному характеру, прямое схватывание существования Бога в его сущности.

Картезианская метафизика выдвигает, таким образом, два фундаментальных на­чала, постижение которых носит непосред­ственный, или интуитивный, характер. Оба состоят в схватывании некоего сущего (в смысле отдельного существования) и име­ют, следовательно, онтологический харак­тер. При этом, однако, бытие в них есть

¹ Декаргг* ''. Размышления о первой филосо­фии... От.ι на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 12"

результат умозаключения: бытие " я" выве­дено из мысли, а бытие Бога — из высшего совершенства. Нельзя, стало быть, истол­ковывать картезианство как онтологию, так как бытие в нем схвачено в определен­ности того, что его обосновывает — прин­ципа " я мыслю" или божественного совер­шенства. Но именно двойственность осно­ваний ставит в картезианстве проблему перехода от одного начала к другому. В са­мом деле, с одной стороны, существование Бога выводится при помощи рассуждения из присутствия в нашей душе идеи совер­шенства; с другой — оно непосредственно извлекается из этой самой идеи. Непосред­ственное заключение от сущности Бога к его существованию, именно в силу своей непосредственности, больше соответствует природе начала, чем положение, установ­ленное в результате длительного рассуж­дения. Зато доказательства через рассуж­дение, в силу того что они используют принцип причинности, более понятно уста­навливают связь между существованием " я" и существованием Бога, так как умоза­ключение ведется от " я" или от того, что есть в этом " я", к Богу, так же как заключа­ют от следствия к его необходимой и дос­таточной причине. Если, стало быть, суще­ствование Бога непосредственно выводится из его сущности, оно представляет собой первую истину, которая оказывается прос­то рядоположенной с принципом " я мыс­лю". Если же существование Бога выводит­ся из " я мыслю", связь начал становится яснее, но существование Бога утрачивает качество абсолютно первой истины.

Как бы то ни было, существование Бога выводится из его идеи. Трудность в том, чтобы понять, как происходит переход от " я мыслю" к идее Бога. Ответ, в ясной форме предложенный Декартом, состоит в следующем: нам " приходила в голову такая мысль" ². Здесь нет ничего, кроме кон­статации факта: " Разумеется, нет также ни­чего удивительного в том, что Бог, созда­вая меня, вложил в меня эту идею — дабы она была во мне как бы печатью его искус­ства" ³. Но если в этом нет ничего невоз­можного, то нет и ничего необходимого.

² Там же. Третье размышление. С. 30. ³Там же. С. 43.

 

Свободное решение Бога, создающего свое творение, не то чтобы совсем уж необъяс­нимо: но можно ведь представить себе, что оно могло быть иным. " Остается предпо­ложить... подобно тому как у меня есть врожденная идея меня самого", так и идея Бога " у меня врожденная" ¹.

Что касается перехода от начал метафи­зики к началам физики, то и тут картезиан­ская мысль идет тем же путем. Начала физики присутствуют " в нас", в виде ясных и отчетливых идей, которые в картезиан­ской школе традиционно обозначаются как " врожденные идеи". Под таковыми следует понимать идеи, которые естественным об­разом присутствуют в нашей душе, потому что они вложены в нее от рождения, то есть от ее сотворения Богом. Эти идеи обеспече­ны своим божественным происхождением, так что " порядок физических вопросов" ² начинается с метафизических принципов су­ществования Бога и врожденных идей:

Порядок, которого я здесь придерживал­ся, таков: во-первых, я старался вообще найти начала, или первопричины, всего, что существует и может существовать в мире, рассматривая для этой цели толь­ко Бога, сотворившего его, и выводя их только из неких ростков тех истин, кото­рые от природы заложены в наших душах. После этого я рассмотрел, каковы первые и наиболее простые следствия, которые можно вывести из этих причин; и мне кажется, что таким путем я нашел небеса, звезды, Землю и даже воду, воздух, огонь, минералы на Земле и другие вещи, явля­ющиеся самыми обычными и простыми, а потому и более доступными познанию³.

Такое представление наверняка может воз­будить некоторые подозрения. Можно, на­пример, резонно усомниться в том, что именно в себе Декарт " нашел небеса, звез­