Сакральное» и «секулярное» в «христианской» культуре

Понятие «культуры» – одно из самых древних и в то же время спорных в истории человечества. Культуру традиционно рассматривали узко, выискивая ее специфику в тех или иных этнических или социальных структурах или психологических характеристиках. Акценты делались при этом на индивидуализме или корпоративизме, традиционализме или его отсутствии, «левополушарном» или «правополушарном» мышлении и т. п. Между тем культура есть многомерный конструкт, в котором сложно или даже противоречиво сочетаются самые различные факторы. Каждая цивилизация рано или поздно вырабатывает свое сложное и комплексное понимание того механизма, с помощью которого существует во времени и пространстве.

«Осевое время» (800 г. до н. э. – 200 г. н. э.) – время начала складывания ряда цивилизаций («миров»), на которые оказался поделен или, скорее наоборот, объединен обширный евразийский родоплеменной («первобытнообщинный») мир [1], в двух огромных секторах которого идет формирование «цивилизаций» на основе «степного» (скотоводческого) и «оседлого» (земледельческого) субстратов. Если история номадов во многом еще находится на описательно-реконструктивной стадии, то история земледельческих «миров» (китайско-конфуцианского, индийско-буддийского, европейско-христианского, арабо-мусульманского) уже не раз проходила через порожденные ею самой «фильтры» разнообразных методологических систем.

Европейская цивилизация является одним из таких «миров» и имеет свою специфику [2].

В модели европейской цивилизации четко прослеживается целый ряд цивилизационных, или «мировых», признаков:

· определенность территории;

· определенность исторического периода;

· одновременное формирование с другими «мирами»;

· стабильность и длительность существования данной цивилизационной зоны;

· уникальность исторического развития;

· этноцентризм, доходящий до представления об «избранности» народа и идеализирования своей территории;

· этнокультурная «гибридность»;

· гетерономический алгоритм социокультурной жизни. Слово «гетерономия» (от греч. гетерос –иной, и номос –закон) в данном случае используется для обозначения такой ситуации, при которой один субъект вынужден следовать нормам, особенно религиозным и правовым, установленным другим субъектом. Это так или иначе несамостоятельное поведение, механическое, в отличие от «автономии», допускающей и даже предписывающей обоим субъектам наличие имманентных собственных закономерностей существования и развития. В результате различные племена и народы, как правило, объединяются вокруг одного «титульного» этноса, что позволяет маркировать «миры» и по этносу (арабский, китайский, франкский, индийский, тюркский, монгольский);

· самобытность и оригинальность культурных представлений и традиций и их близость;

· этно-культурный экспансионизм, доходящий до навязывания своей цивилизационной парадигмы;

· привлекательность «имиджа» для других народов;

· умение «уживаться» с ними;

· традиционализм;

· цивилизационный коллективизм;

· специфический «мировой язык» как синтетический, впитывающий в себя в той или иной мере лексику и терминологию всех народов и племен цивилизационной зоны;

· своеобразие форм государственного и социального развития, связанное со сложной социальной структурой, имеющей «вертикальный» характер, где различные слои располагаются как бы друг над другом («феодальная лестница»), и с формированием властных элит, слоев населения, которые не связаны напрямую с сельско-хозяйственной сферой, и т. д.;

· возможность складывания предельно централизованного государства и особая сила «верховной власти»;

· монархическая форма правления и особая роль правителя;

· в то же время широкое распространение республиканских идей и рецептов;

· «искусственное» отношение к миру;

· идея «строительства» оптимальной социо-культурной конструкции;

· специфический «религиозный» комплекс идей и рецептов, который объединяет и регулирует этнические и социальные группы и маркирует цивилизацию, отличая ее от соседей («Бог» как «начало» «избранности» того или иного народа);

· фильтрация любой культурной информации, которая приходит извне;

· специфика представления о сакральном и сверхъестественном «начале»;

· специфический аксиологический набор как комплекс моральных норм, социальных рецептов и их обоснований;

· особое представление об «истории», которое способствовало выводу полиэтничного и мультикультурного общества из ситуации противостояния культур периода «язычества» (столпотворения культур) в диалог, становясь необходимым дискурсом ответов (история вместе с географией помогала маркировать ойкумену как «мир», создать что-то вроде историко-культурного атласа);

· особое значение литературы и письменности (культуру в целом можно назвать своеобразной программой достижения некоей «цели», а она определяется базовой идеей или «словом»);

· обязательное наличие конфессионемов (христиане, мусульмане, буддисты, в данном случае конфессионем «христиане» служил своеобразной социальной «рамкой», объединяющей пестрые этнические и социальные группы, долго сохранявшиеся транслокальные (германцы, франки) и складывающиеся трансрегиональные (феодалы, крестьяне и другие/ слои);

· особая роль и преимущественная ценность земли и др.;

Главным для маркирования цивилизации представляется выделить ее паради́ гму [3] как алгоритм осмысления мира на основе определенных идей, взглядов и понятий. В этом значении термин уже начал проникать в историческую науку в последние десятилетия предшествующего столетия.

Парадигма европейской цивилизации в средневековый период, безусловно, связана с религией, и именно «религиозные» идеи (Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Вера, Истина, Завет Бога с Человеком как цель космического бытия, Загробное воздаяние, Церковь, Заповедь, Декалог, Библия и др.) определяют стратегию развития цивилизации и ее отличие [4]. Все эти идеи развернутом и всесторонне обоснованно сформулированы уже в Пятикнижии Моисеевом (Торе) [5]. В то же время в цивилизационной парадигме и Библии содержатся и многие другие «духовные, морально-этические и идеологические истоки западной цивилизации» [6].

Необходимо также учитывать и другие составляющие цивилизационной конструкции, связанные с геополитическими реалиями и экономикой. Модель цивилизации можно выразить дробью, где в числителе находится парадигма, а в знаменателе эмпирические конструкции, прежде всего государство. Государство не является продуктом лишь оседлого общества, оно есть и у кочевников, и, следовательно, оно такой же обязательный признак цивилизации, как и город, письменность, религия, язык, философия.

Экономика тоже придает своеобразие той или иной цивилизации, ведь каждая из них связана с определенной природно-климатической зоной, но все же надо отметить некоторую маргинальность этих зон и присутствие в них как сельскохозяйственного сектора, так и городского, огромную роль торговли.

Соотношение этих двух частей, как правило, очень непростое, но еще заметнее отличие цивилизационных моделей и различных стадий одной и той же модели друг от друга. На это в свое время обратил внимание Мишель Фуко, который ввел в философский оборот понятие «эпистема» (франц. episteme)[7]. Это понятие тоже может быть использовано при анализе истории цивилизации. Собственно, М. Фуко это и сделал. По его мнению, на каждом историческом этапе существует разное соотношение «слов» и «вещей», в соответствии с чем можно выделить три Эпистемы как три среза «археологической почвы»: «ренессансную» («слова» и «вещи» сходны или даже тождественны), «классическую» (рационализм XVII – XVIII вв., когда «слова» и «вещи» опосредованы мыслительными представлениями) и «современную» («слова» и «вещи» связаны такими онтологическими факторами, как «жизнь», «труд», «язык»). Как видим, речь идет о синтезе идеального и материального («сознания» и «бытия»), который в каждую эпоху практически уникален. Понятно, что и в различных цивилизациях эти синтезы будут самобытны.

В применении к средневековой эпохе также можно говорить об определенной эпистеме, где соотношение «слов» и «вещей», желаемое и реальное опосредованы такими не менее онтологическими понятиями, как «Бог», «Вера», «Религия». Это неплохо представлено в модели Троицы. Онтологические проблемы решаются с помощью понятия «Бог Отец». Именно Бог создает материальный мир и человека, и тем самым нет необходимости решать «бесполезные вопросы» о происхождении этого мира, но можно сосредоточиться на решении социальных проблем. Социальные же проблемы решаются с помощью «Бога Сына», который принес «истину» как комплекс «полезных» вопросов и «ответов» на них. Это – обязательный в любой культуре аксиологический пласт. Идея «Бога Святого Духа» приводит в движение гносеологический механизм верификации, проверки онтологии и аксиологии. Поскольку средневековое общество принадлежит к разряду традиционных, все социальные и культурные проблемы повторяются из поколения в поколение, а это значит, что ответы на них есть не только в традициях и обычаях, но и в «богодухновенном» Тексте – Библии. Отсюда известное средневековое мнение о том, что в Библии есть ответы на все вопросы. А это возможно только в том случае, если ее творцом является сам Бог, иначе говоря, она содержит весь необходимый комплект ответов на все возможные вопросы традиционного общества.

Европейская цивилизация отличается от других тем, что во всем видит причинно-следственный порядок. По этой причине в ее истории сосуществуют и даже борятся два видения этого порядка.

1. Движение от Бога как начала и причины мира через причинно-следственный порядок в самом мире к Богу же как цели (телеология, «идеализм»).

2. Движение от Человека как «царя природы», наводящего порядок в хаосе несотворенного мира и управляющего всеми остальными «неразумными тварями» к Человечеству как повелителю Вселенной и достижение конца истории как построение единой для всего человечества и идеальной, вечной модели («материализм», коммунизм, правовое государство).

В любой цивилизации можно выделить две зоны – геополитическое «ядро» и этнокультурную «периферию». Под «ядром» в данном случае есть смысл подразумевать регион, характеризующийся относительной этнической, государственной, политической, экономической и культурной гомогенностью и стабильностью, под «периферией» – располагающиеся вокруг этносы и субэтносы, развитие которых связано с близкими, но и несколько иными характеристиками (более низкий уровень или лежащая в основе иная экономика) и не отличается необходимой устойчивостью и однородностью. Но обязательной особенностью периферии является идейно-культурная и экономическая близость с центром. Самое яркое выражение эта модель нашла на «плечах» Евразии, в Европе и Китае, где в «центре» существовали империи («Средиземное море», «Срединное государство» в междуречье Хуанхэ и Янцзы) и на периферии «варвары». В этих центрах зарождается и оформляется цивилизационная парадигма, и из этих «островов» она идет до границ периферии.

Границы культурной периферии неопределенны, границы же ядра достаточно четки. На Западе «ядерная» зона была ограничена пустынями, морями и «римскими валами», в Китае – морями, Гималаями и Великой стеной. Зона же влияния христианской культуры в средние века доходила до Урала, китайской – до берегов Северного Ледовитого океана [8]. Кочевая цивилизация находилась в «средиземье», т. е. между различными цивилизационными зонами – Сибирью, Китаем, Средним Востоком, Византией, славянским миром и лишь отчасти христианско-европейским «pax»’ом.

Предпосылки складывания «цивилизаций» многочисленны. Происходит истощение земель, пригодных для собирательства, охоты, рыболовства, функционирования присваивающей экономики и складывается ситуация перенаселения, что ведет к усилению войн и медленной смене структуры общества. Начинается слияние первоначальных «атомов» (родов и племен), образуются «вождества» (chiefdom) и союзы племен. Переход от кровнородственных отношений к соседским дает начало складыванию социальной лестницы.

Переход от родового строя к рабовладельческому или дофеодальному, от присваивающей комплексной экономики к производящей требует разрыва прежних связей, форм существования и, как следствие, порождает широкую социальную апатию. В этих условиях новые формы идеологии неизменно будут основываться не на «атеизме», а на религии, которая играет роль утешения, социальной компенсации. Новые идеи будут передаваться в религиозной форме и принадлежать людям с необычными способностями, которые делятся на три категории: одни объявляют себя «постигшими истину» (Будда, Конфуций), другие – «передающимиистину» (Мани, Моххаммед), третьи – «приносящими истину» (Христос) [9]. Это – эпоха последних родовых «учителей», вместо которых придут этнические «вожди» и «деятели культуры» [10].

Цивилизация, которая в различные периоды своей истории носила названия «христианской», «европейской» и «западной», имеет наиболее известный и наиболее распространенный термин для его обозначения – «cultura». Он происходит от глагола colere, среди значений которого были и такие, как «населять», «культивировать», «обрабатывать землю», «покровительствовать», «поклоняться», «почитать». Произведенный от него термин в результате четко указывал на земледельческий мир как место существования и действия «культуры» и оседлый образ жизни ее носителей. Ясно прописывается и цель культуры – воспитание и образование, иначе говоря, трансляция ее во времени и пространстве. Вместе с тем, как видно из «куста значений» термина, она должна была обеспечивать индивидуальные потребности людей (физиологические, этические, эстетические), формирование и развитие профессиональных качеств и навыков, сохранение и трансляцию коллективных ценностей, вырабатывать механизмы сохранения генофонда и этнофонда, государства, семьи как ячейки общества и т. д.

Складывавшаяся цивилизация была преимущественно аграрной, а это значит, что сама структура общества выполняла многие из этих задач в силу своего специфического устройства: наличие классов и расположение социальных слоев «по этажам», ограничение вертикальной мобильности членов этих слоев, передача профессиональных навыков и традиций от отца к сыну, «рутинный» характер производства, цикличность общественного и экономического развития. Однако новый «мир» отличался по ряду параметров от первобытнообщинного. История цивилизации – это история седентаризации, и это «оседание на землю» происходило в условиях ограниченности территории – сначала это берега Средиземного моря, а потом Европейский субконтинент. Европейская цивилизация практически на всем протяжении своей истории (примерно до XIV в.) выступала как своего рода «окраинная» цивилизация и отставала от восточных стран, что было обусловлено сравнительно бедными земельными ресурсами и полезными ископаемыми, более суровым климатом, большей близостью к северной климатической зоне.

Однако именно «замкнутость» региона обитания «европейцев» позволяла этой цивилизации в отличие от других азиатских «миров» развиваться особенно динамично и интенсивно, практически за полтора тысячелетия (V–XX вв.) достигнув того, чего, скажем, Китай не смог достичь за пять тысячелетий. Если первобытнообщинная присваивающая экономика в условиях обилия свободных земель была открытая, то складывающаяся производящая экономика, первой формой которой, собственно говоря, и было земледелие, создавалась в условиях земельного дефицита. Закрепиться на данной территории близким в этнокультурном отношении племенам можно было только культивируя какие-то общие представления. Так, еще кельты выдвинули идею «круглого стола», т. е. сообщества племен и народов. Она была понятна и приемлема на стадии первичного освоения материка, когда в хозяйственном комплексе так или иначе доминировали присваивающие формы хозяйства (охота, рыболовство), а война как средство решения проблем уходила на задний план. Поскольку для развитого («феодального») земледелия характерен острый и все нарастающий дефицит земельных ресурсов, в формирующемся «мире» будет складываться монархическая общественная модель («феодальная лестница»). Она откажется от идеи равенства родоплеменных «лоскутков» и начнет выстраивать их сложную иерархию.

Европейская цивилизация оказалась наиболее «чистой» из всех евразийских сообществ, ибо практически не смешивалась с другими. Если в Китае было 24 династии и почти все они иноземного происхождения, если средневековые «Индии» всегда в представлении различных народов существовали во множественном числе, то Европа азиатскими народами всегда ассоциировалась или с Римской империей, или с государством «франков». Не случайно она постоянно рефлексирует, занимается самоизучением, а не просто восхвалением, первая выстраивает историю как векторную. Срединная китайская империя (Чжунго) или древний Израиль под «концом истории» понимают практически современное состояние, достигнутый оптимум, христианская же Европа «строит», заглядывая на века вперед.

Уже в первобытном обществе роль «религии» медленно растет. Существует онтологическая зависимость человека от мира. Проблема происхождения мира первобытного человека не волнует, но свою зависимость от него он пытается каким-то образом компенсировать. В соответствии с этим необходимо выстроить и определенную систему общепринятых ценностей. К аксиологической сфере вплотную примыкает гносеологический механизм непрерывной «проверки» этих идей как подтверждения их эффективности. Однако если вначале «страх создал богов» (выражение римского поэта Стация) как персонификацию того, что было внешней силой для людей (зависимость от грома, урагана и т. п.) и обрушивалось на них сверху, то постепенно человек начинает ощущать свою зависимость от тех сил, которые соседствовали с ним на земле. Выстраивается своеобразная сетка координат, где горизонталь постепенно становится важнее. От грома и урагана можно укрыться, но в условиях медленного оседания на землю лес, вода, горы становятся враждебными. Их «богам» начинает противостоять племенное божество как символ единства племени, смысл его существования, залог его победы над природой. Именно с коллективом и будет связано формирование представления о культуре как не «натуре». Процесс социализации религии идет стремительнее, сфера применения «религии» резко расширяется.

В условиях становления производящей экономики, что хорошо видно на примере древнегреческого общества, боги «опускаются на землю». Это связано и с тем, что человек приспосабливается к цикличности космических процессов, которые как бы «останавливаются», и перестает настороженно задирать вверх голову, более пристально и опасливо всматриваясь в то, что происходит на земле. Первобытная космофобия как смесь страха и ненависти к природе перерождается в космофагию как «пожирание пространства», расширение зоны освоенных, прирученных земель. Боги становятся посредниками между человеком и природой, с ними заключают своеобразные контракты, угождая им, но и требуя от них спрятать враждебные стихии в ящик Пандоры. Этому помогает «специализация» богов (Гефест как бог огня, охотница Деметра, бог моря Посейдон и т. д.). Появляется возможность «обожения» человека: Геракл за свои подвиги введен в сонм бессмертных, за свою красоту земные женщины могут стать нимфами и т. д. «Богоравные» Одиссеи вступают в единоборство с богами, стравливают их друг с другом, ставя человеческое выше божьего. Если первичное понимание культуры было связано со стремлением человеческого сообщества самоопределиться по отношению к природе (cultura как не natura, т. е. не природа [11]), то впоследствии, по мере усиления и усложнения процесса социализации, на этом «стволе» появляется все больше и больше «ветвей» (дополнительных значений).

Постепенно боги выстраиваются в иерархию (пантеон), что отражало формирование первоначального полицентричного «мира», где боги «равны». Боги проникают и в жилище человека (лары, пенаты), помогая решать внутрисемейные проблемы. Появляются даже особые сферы в религии, связанные с магией, мантикой. Усиление социализации религии, ее «даосизация» и увеличение количества этнокультурных контактов постепенно создают «языческую» ситуацию, когда происходит, по словам Лукиана Самосатского (II в.), «столпотворение богов», когда на улицах городов богов стало больше, чем жителей [12].

Путь в «цивилизацию» начинают племена, располагавшиеся в речных долинах. Они имели возможность раньше приступить к более интенсивному обмену друг с другом товарами и продуктами и в то же время были максимально отдалены от прямых «великих» путей, которые вели на Восток.

Проблемное соотношение сакральной и секулярной частей культуры явственно отмечается в эллинистическо-римском обществе. Уже в мифе о Прометее, с которым активно работают софисты, можно наблюдать одну из первых в Средиземноморье моделей культуры, содержащей обе части. Два брата – Прометей («мыслящий прежде», «предвидящий», «провидец», «про-мыслящий») и Эпиметей («крепкий задним умом») – по поручению Зевса наделяют сотворенные богами живые существа различными способностями. Эпиметей забыл о человеке, тогда о нем позаботился Прометей: «Украв у Гефеста уменье обращаться с огнем, а у Афины – ее уменье, Прометей дал их человеку для его благополучия» (Платон. Протагор. 321е–322а). Эти два «начала» (навыки Гефеста и знание Афины) и составили структуру культуры, обозначив «ее исконно двойную природу, неразрывное переплетение в ней духовного и телесного, мысли и дела, времени и пространства» [13], но и позволяли вырабатывать основанный именно на традиции («навыки Гефеста») механизм ее трансляции во времени (но пока не в пространстве!). Образ «двуликого Януса» как божества времени, всякого начала и конца, демонстрирует другую грань этой проблемы – судьбу традиции как «прошлого» в статическом современном и динамичном будущем времени. Здесь сакральное как традиция сложно сочетается с вечно изменчивой и динамичной эмпирикой и происходит универсализация представления о сакральном, которое должно быть обязательной и ведущей частью культуры и призвано обеспечивать ее сохранение и трансляцию [14]. Не случайно Мамардашвили М. К. видел в мифе «одну из первых, конечно, датируемых началом человечества… человекообразующую машину»; ибо в нем всегда надо выделять конструктивную, человекообразующую сторону: нечто такое, через что в человеке становится “что-то”, чего не было бы, если бы не проходило через некую машину… называемую нами мифом» [15].

Предел этой универсализации достигнут в рамках древнееврейской религиозной мысли. Если «навыки» Гефеста и «знание» Афины были фактически еще разделены, то здесь впервые в Средиземноморье происходит объединение сакрального и секулярного [16]. Сакральное («религиозное»[17]) связано с «базовыми» идеями формирующейся цивилизации: Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Завет Бога с Человеком как цель космического бытия и др. Все эти идеи в развернутом и всесторонне обоснованном виде сформулированы именно в Пятикнижии. Секулярное «отвечает» за «формы» бытия, создает необходимый «механизм» существования цивилизации в виде стройного и непротиворечивого синтеза социальных, политических, юридических и тому подобных концепций.

По ряду параметров «религиозные» идеи неизбежно предстают в виде «ведущих», «программных» [18], но текучая эмпирия неоднократно создает возможность для «философии» перестать быть «служанкой богословия», дистанцироваться от нее или даже заявить о ненужности «религии». На самом деле они, как сиамские близнецы, неразлучны. Культура может восприниматься как нечто бицефальное, двуглавое, или двуликое, как Янус. Проще представить ее «форму» в виде «дроби», где в «числителе» сакральное, а в «знаменателе» секулярное: Бог / Человек.

Идеалом, «целью» этой «дроби», а следовательно, всей цивилизации является превращение в целое число, коим может быть только «единица» [19]. Это возможно только в том случае, если «верхнее» и «нижнее» числа «равны», т. е. не «противоречат» друг другу. В реальности этого никогда не бывает, ибо каждая из этих сфер стремится к абсолютизации своей «истины»: «знаменатель» – к «атеизму», «числитель» – к абсолютному Божественному «произволу». И то и другое – невозможные и ненормальные состояния общества, ибо просто недостижимы.

В «равновесие» «числитель» и «знаменатель» «дроби» приводит «завет» между Богом и Человеком как «формула» единой культуры, объединяя «богово» и «кесарево». Нарушения связи человека с человеком – непосредственное свидетельство и критерий нарушения связи человека с Богом. Именно так воспринимает исторический процесс библейская традиция[20].

Сакральное здесь «отвечает» за «смысл» всего бытия, «истории» особенно, обосновывает «право на существование» цивилизации, ее легитимность и место в мире [21]. Секулярное «отвечает» за «формы» бытия, создает необходимый «механизм» существования цивилизации в виде стройного и непротиворечивого синтеза социальных, политических, юридических и прочих концепций.

Соотношение «божественной истины» и «человеческой» («бытия» и «сознания») всегда было проблемным и часто именовалось «основным вопросом философии». Споры о соотношении «богова» и «кесарева», «человеческой» и «божественной» истин в христианской Европе шли на протяжении всего средневековья, начиная как минимум с Христа (проблема «универсалий», номинализм и реализм, теория двойственной истины, аверроизм). Вероятно, оптимальное «решение» в итоге дал Фома Аквинский, который сказал, что две истины соотносятся как «а» и «б». Однако еще И. Христос не только поставил эту проблему, но и дал ее первоначальное решение. Его формула «Богу – Богово, кесарю – кесарево» – формула «распада культуры» [22], а «двуединая заповедь» и акцент на отношениях Бога и Человека как «отца» и «сына» восстанавливает ее [23]. Перед нами предельная универсализация формулы культуры [24].

Христос фактически отвергает существовавшую ранее библейскую «многозаветную» модель и противопоставляет ей идею единственного «завета» как «нового» [25], который «обновляется» однократно в критический момент истории, становится «новым», т. е. первозданным, очищенным от искажений и неверного толкования. Он – вечно новый (греч. Кайнос, лат. Novus; Hic est enim canguis mens novi et aeterni testamenti – Это моя кровь Нового и Вечного Завета) [26]. Закон дается однажды и навсегда и необходимо вернуться к его истокам: «Ты знаешь, что Яхве, твой Бог – есть Бог, Бог верный, блюдущий завет и милость любящим и блюдущим его заповеди на тысячу поколений» (Втор. 7: 9). В Вульгате это подчеркнуто особо: in sanguine testamenti aeterni Dominum nostrum Iesum (кровию завета вечного, Господа нашего Иисуса) (Евр. 13: 20) [27]. В то же время идея «нового» завета носит, как и «закон», динамический, а не статический характер, ибо рассчитана на неопределенный срок, отрицая актуальную эсхатологию и заменяя «конец света» (тайна эта «не человеческая») на «второе пришествие» Христа.

Модель культуры видна и в структуре заповедей, где четко прослеживаются две идеи, «возрожденные» впоследствии Христом: любовь к Богу как сакральная часть культуры (первые четыре заповеди [28]) и любовь к Человеку как секулярная часть (шесть заповедей [29]). Христос весь Закон и пророков свел к этим двум «частям – принципам» (Мф. 22: 34; Мк. 12: 29–31).

В христианстве сохраняется теоцентризм как одна из базовых идей европейской цивилизации. Основой новой религии должна быть именно идея Бога: «Ищите… царства божия и правды его и… все приложится вам» (Мф. 6: 33). Бог и правда едины, сам Бог не может переступить пределы правды [30]. Выражение «Царство Божие» толкуется таким образом, что ВНОВЬ признается власть Бога над всеми существами Вселенной. Монотеистическая идея «Бога» в то время фактически закладывала основы концепции абсолютной согласованности всех процессов, происходящих во Вселенной [31].

Именно «религиозность» культуры явилась тем системообразующим фактором, который обусловил возможность ее существования на территории обширного метарегиона. Так устанавливалась и нижняя граница существования «христианской культуры», связанная с формированием того, что можно назвать протоцивилизацией («Средиземноморье» как первичный «мир»). Не случайно она впоследствии найдет отражение в периодизации «от Рождества Христова» [32]. Важнейшей вехой в ее истории станет так называемое «падение Римской империи», которое на самом деле было взрывообразным, внешне катастрофическим расширением «мира» (pax) путем включения «мирных» (принявших условия римского «мира») германских племен [33]. Эти племена воспринимают римскую культуру в качестве образцовой и переходят из внешней зоны во внутреннюю. Христианизация же германских и славянских «варваров» будет означать принятие ими средиземноморской культуры как основы существования всего «христианского мира». Трансформация «христианского мира» в «Европу» начнется в XV–XVI вв., когда начнется широкий и всесторонний процесс десакрализации культуры.

Роль «сакрального» в «христианской» культуре огромна. Отметим только несколько моментов.

Прежде всего, оно окончательно образует то, что можно назвать «Текстом цивилизации» [34]. Разумеется, история любой цивилизации – многофакторный процесс и в нем обязательно присутствуют экономическая, политическая, этническая, социальная и другие составляющие, но она также и история Текста, лежащего в ее основе. Под «текстом» в данном случае понимается не то или иное отдельное сочинение или даже их группа, а строго выверенная, прошедшая многолетнюю, а то и многовековую, редакцию и апробацию иерархическая система произведений. Недаром эти сочинения или канонизируются и получают название в форме множественного числа («Тора» – «учение», «Библия» – «книги», «Коран» – «чтение»), или существуют в виде наиболее «важных» и «авторитетных» текстов. В истории европейской цивилизации четко прослеживаются два таких Текста. Это – «античная культура», представленная в виде иерархии разного рода авторитетных «профанных» сочинений Платона, Аристотеля, Эпикура и др. Именно они представляют секулярную сферу культуры сначала Средиземноморья, а потом и всей Европы.

«Сакральную» сферу европейской культуры представляет «Библия» [35], основой которой является один из архетипических Текстов Западной цивилизации Тора [36], – практически первый синтез мифологических, исторических и философских представлений Средиземноморья как метарегиона.

Тора представляет собой один из первых на планете письменных Текстов, созданных на основе синтеза устной и письменной традиций (египетской, греческой, ближневосточной). Ее создание идет во многом в русле так называемой эллинистической, т. е. синтетической, традиции, определяющей развитие государственности и культуры Средиземноморья после походов Александра Македонского. Этот синтез неслучайно был осуществлен «бездомным» народом, ведущим кочевой образ жизни, чужим для всех окружающих государств и этносов. Ведя борьбу за место в густонаселенном мире, за завоевание и сохранение Земли Обетованной с многочисленными и крупными племенами, народами и культурами, он нуждался в религиозно-идеологическом «щите», основу и суть которого должна была, естественно, составить идея «избранного» народа. Таким же образом строили свою цивилизацию древние египтяне, китайцы, основатели месопотамских государств. Особую роль в создании Торы сыграло приобщение к средневосточной традиции в период Вавилонского плена. Таким образом, Тора есть Текст, всесторонне выверенный, прошедший мощную апробацию в тогдашнем культурном «мире», скорректированный с другой «мировой» (вавилонской) традицией.

В то же время в Торе произошло непротиворечивое слияние «мировой» традиции с конкретно этнической (еврейской). История евреев становится благодаря «поддержке» «общемировой» культуры особой, и в результате Тора превращается в своего рода «программный» документ («указание», «наставление»), на основе которого должно было быть осуществлено строительство «возрожденного» и «обновленного» еврейского государства. Текст сначала был небольшой, в пять разделов, по числу пальцев одной руки, но и его с огромной радостью и волнением два великих мудреца по очереди зачитали в Храме при невероятном стечении народа.

Именно на основе Торы вырабатывается система идей и механизмов этого строительства, в законченном виде превратившаяся в Танах [37]. Танах – это адаптация универсалистских, в большей степени общеисторических и общефилософских, идей Торы к этно-географическому региону (Земле Обетованной).

Здесь проявляется один из универсальных законов развития культуры: сначала выдвигается базовый Текст, потом он приспосабливается к определенной ситуации и «работает» некоторое время. С изменением этой ситуации появляется необходимость создать новый «программный» документ. Он будет создаваться путем «возрождения» [38], т. е. обращения к истокам цивилизации, к «золотому веку», когда вырабатывались основополагающие идеи. Тора как Закон важна именно потому, что определяла «движение мира, существование человечества, историю народа, заключившего вечный Завет с Богом, каждодневное бытие человека», она – «некий священный план» развития мира и потому в ней сосредоточены необходимые для этого «важнейшие парадигмы, модели исторического и духовного бытия человека» [39]. Христос сохраняет главное в Торе – представление о том, что только Закон может обеспечить развитие мира от простого к сложному, от примитивного к истинному, от хаоса к «миру», обретение и соблюдение Завета и в итоге, говоря словами Н. Бердяева, «встречу народа с Богом путем истории».

В данном случае происходит «возвращение» к базовым понятиям (Тора как Закон), а не моделям (Танах как описание действия Закона, в том числе «пророки» как «напоминание» о Законе и необходимости его соблюдения) [40]. Промежуточный Текст не будет забыт, ибо он путем «комментирования» и «толкования» будет приспособлен для нужд зарождающейся общеевропейской цивилизации. Средневековая цивилизация по сути своей является аграрной и иерархической, а, значит не могла обойтись без опыта и еврейской культуры. Более того, Тора станет исходной точкой нескольких мировых религий (христианство, ислам) и даст базовые идеи для европейской цивилизации (единобожие, Завет, Декалог). Действительно, многие «духовные, моральноэтические и идеологические истоки западной цивилизации коренятся в иудаизме» [41]и, прежде всего, в Торе. Тора как Текст формирует, если можно так выразиться, «колею» культуры. В нем ищут ответы на все возможные ответы о прошлом, настоящем и будущем. Как писал равви Гаон (Вильно, вторая половина XVIII в.): «Вот несомненная истина: все, что было, есть и будет до конца времен, содержится в Торе между первым ее словом и последним словом. И не только в главном, но и в подробностях всех родов и каждого человека в отдельности, и подробности подробностей всего, что случилось с ним со дня его рождения и до кончины»[42]. История европейской культуры есть история перетолкования («комментирования») изначального Текста: Тора – Танах (Ветхий Завет) – Новый Завет – патристика – схоластика – неотомизм / протестантская литература.

Библейский текст – особый. «Книга», по словам Куфаева М. Н., «довольно растяжимое и условное понятие» даже для современного исследователя. Неудивительно, что и в Книге Книг нет четкого толкования этого слова и тем более его расшифровки. Однако на библейском материале вполне можно проследить историю развития идеи и формы книги. Первое, что сразу же б