Глава 4. Представление об истории в Новом Завете

Ибо как метод истолкования природы состоит главным образом в том, что мы излагаем собственно историю природы, из которой, как из известных данных, мы выводим определения естественных вещей, так равно и для истолкования Писания необходимо начертать его правдивую историю и из нее, как из известных данных и принципов, заключать при помощи законных выводов о мысли авторов Писания.

(Б. Спиноза[199])

 

Что есть человек, говорит ему его история.

(Вильгельм Дильтей).

 

Клио предстает не пассажиром в вагоне, катящемся по рельсам от одного пункта к другому, а странницей, идущей от перекрестка к перекрестку и выбирающей путь.

(Лотман Ю. М.) [200].

Renovatio Christi

В период так называемых «цивилизаций», в рамках которого мы до сих пор живем, хотя процессы глобализации, судя по всему, приняли необратимый характер, форма их культур обязательно связана с сосуществованием и соотношением на необходимом и достаточном уровне двух сфер – сакральной и секулярной, что и находит отражение в Тексте [201].

Иисус Христос фактически осуществляет так называемую «реновационную» операцию по возвращению к идеям Торы [202]. «Возрождение» Торы Христом есть проявление универсального закона развития культуры в целом [203]. Когда общество попадает в ситуацию выбора, трансформации, «стресса», неопределенности, интервенций любого рода и т. п., оно обращается в поисках ответа на возникающие вопросы, прежде всего, к прошлому. Культура начинает изучаться как история культуры. Каждая цивилизация имеет свою систему понятий, свой язык, который складывается в начале ее истории. Если учесть, что ни одна цивилизация не развивается в изоляции и периодически испытывает на себе интервенции извне, не только и не столько военные, сколько культурно-идеологические и экономические, то, противостоя им, она должна выставлять «навстречу» некий «щит» в виде непротиворечивой и популярной системы философско-религиозных и социально-политических идей. Вдохновение и основу она ищет в своем «героическом» («золотом») веке, – времени славы и складывания базовых архетипов, времени некоей социальной гармонии. Тора – своеобразный «кочевой» текст, созданный в динамичном обществе, но и Новый Завет – тоже универсальный, переходной, стыковой Текст. Мы наблюдаем своеобразную пульсацию базового («ядерного») Текста. Если евреи были избраны для управления миром, то христиане – для спасения мира. И то, и другое утверждается на основе идей Торы.

Причины этого «возвращения» многочисленны. Ближневосточный регион на рубеже эр переживает всесторонний кризис: экономический, социальный, политический, культурный и идеологический. Проявлением этого кризиса стала ситуация перенаселения. «Излишки» населения выходят за пределы региона, прежде всего Палестины, и образуют многоступенчатую внешнюю зону (диаспору, галут). Связи Земли Обетованной особенно сильны и интенсивны с районами Египта и Малой Азии. Эти районы, в свою очередь, представляют зону активного проникновения греческой и римской культур. Интервенция этих культур в зоны «диаспоры» и «Земли Обетованной» становится угрожающей самим основам еврейско-иудейской цивилизации. Теократическое государство переживало глубокий внутренний кризис уже в период эллинизации Востока [204]. В ответ на это идут интенсивные духовные поиски, вырабатываются планы политических изменений и социальных преобразований во все более интернационализирующемся еврейском сообществе [205]. В конечном итоге парадигма «рассеянного» этноса будет сформулирована в Талмуде. Комплекс идей Иоанна Крестителя – Иисуса Христа является одним из вариантов «ответа» на сумму внутренних и внешних вызовов.

За основу рассуждений Христа о прошлом и будущем человечества берутся базовые идеи средиземноморской цивилизации: Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Завет Бога с Человеком как цель космического бытия и др. Все эти идеи в развернутом и всесторонне обоснованном виде сформулированы именно в Пятикнижии [206]. Поэтому Христа очень часто современники воспринимают как всего лишь этика, софиста. На самом деле, он отталкивается в вопросах космологии, гносеологии и т. д. от Торы. Основные христианские принципы (единобожие / монотеизм, откровение / ревеляционизм, творение / креационизм, / предопределение / провиденциализм и др.) принципиально ничем не отличаются от идей всего метарегиона. Танах не удовлетворяет в полной мере все иудейское общество, ибо максимально непротиворечив был лишь для второй половины первого тысячелетия до н. э.

Понимание «истории».

Дело и в том, что история любой цивилизации может быть представлена как история ее Текста: Тора – Танах – Новый Завет. Распределение трех Текстов, составляющих «Священного Писания», не случайно. «Новый Завет», «отрицая» Танах как Текст отдельного, хотя и большого региона, снова выходит на универсальный вариант, гибкий и пригодный для условий нового «плена», в который были уже не «уведены», а «выведены» представители «Избранного народа». Диаспора начинает восприниматься как инокультурный «плен», где происходит утрата «чисто иудейской культуры». Даже апостолы будут спорить о том, стоит ли «нести слово Божье» в диаспору.

Как можно судить на основе Евангелий, переакцентовка Текстов приводит к изменению и картины истории. Но прежде, чем говорить об этом, надо определиться с тем, что будет пониматься под «историей». Наиболее развернутое представление дано Р. Дж. Коллингвудом. Противопоставляя ее мифологии как «доистории», он выделяет четыре ее признака («особенности»): «1) она научна, т. е начинается с постановки вопросов, в то время как создатель легенд начинает со знания чего-то и рассказывает о том, что он знает; 2) она гуманистична, т. е. задает вопросы о сделанном людьми в определенные моменты прошлого; 3) она рациональна, т. е. обосновывает ответы, даваемые ею на поставленные ею вопросы, а именно – она обращается к источнику; 4) она служит самопознанию человека…» [207]. В современной исторической науке акцент делается на двух значениях слова «история»: «история – это последовательность событий, ситуаций и процессов в предшествующем развитии общества, т. е. в прошлом, и история – это отражение, исследование и описание этих событий, ситуаций и процессов в прошлом» [208]. Особенно категорично это выражено в текстах, имеющих «нормативное» значение для исследователей: «История (ί σ τ ο ρ ί α) – исследование, рассказ, повествование о том, что узнано, исследовано; – 1) всякий процесс развития в природе и обществе; 2) наука, изучающая развитие человеческого общества во всей его конкретности и многообразии, которое познается с целью понимания его настоящего и перспектив в будущем» [209]; «широко распространенное представление об истории как о прошлом…понимание истории как процесса человеческого бытия, как социального бытия, развертывающегося во времени» [210]. Оставляя в стороне как вполне самостоятельную проблему формирования «современного» понимания «истории» [211], укажу только на то, что оно в значительной степени формировалось под влиянием античных греко-римских представлений, особенно основательно приспосабливавшихся к нуждам европейской цивилизации в эпоху Возрождения. Искать такое развернутое и предельно социологизированное понимание «истории» на Ближнем Востоке в конце I тыс. до н. э. – начале I тыс. н. э. сложно и вряд ли целесообразно, в чем отчасти убеждает великолепное исследование И. П. Вейнберга [212]. В тогдашней «истории» признаки Коллингвуда присутствуют скорее лишь в зачаточном состоянии. Историю можно представить в виде «педагогической проблемы», которую должно было решать человечество: на определенном этапе (в Эдемский период), под влиянием определенных причин (происки Сатаны) произошла грандиозная катастрофа (Первородный Грех). Человек оказался один на один с Миром, и для спасения необходимо «возвращение в Эдем». История, таким образом, понимается как «безбожный» период (от нарушения Адамова Завета до последнего «экзамена» в форме «Страшного суда»). С «помощью» античной мысли христиане рационализируют это представление, используют конкретные методы и наработки античной историографии и начнут детально анализировать «дорогу истории» с целью определения срока наступления «субботы». Тем самым представление об истории формируется как одна из базовых и отличительных идей европейской цивилизации.

В средиземноморском регионе к рубежу эр региона была широко распространена тенденция связывать развитие человечества с волей того или иного бога (митраизм, гностицизм, неоплатонизм и др.). Кульминацией является ветхозаветная модель «Завета», однажды заключенного с Богом и впоследствии неоднократно подтверждаемого или возобновляемого («многозаветная» модель: заветы Эдемский, Адамов, Ноев, Авраамов, Моисеев, Палестинский, Давидов). Множественность «заветов» должна была свидетельствовать о непрерывности «творения» этого мира, проявляющейся в помощи Бога, его «промысле». Однажды даже было высказано предположение, что ритуал возобновления Завета повторялся каждые семь лет [213]. Так строится «картина истории». «Великим достижением иудаизма первого века нашей эры была его сосредоточенность на исторических событиях» [214]. История – чуть ли не единственная тема Ветхого Завета [215]. Замечено, что истории в Пятикнижии придается особое внимание: 95 % текста посвящено рассказам о патриархах и Моисее, 4 % – о «дочеловеческой» истории [216]. Попутно можно сказать, что древнееврейская литература, пожалуй, первой демонстрирует сложившееся историческое сознание, которое является особой формой каузального мышления, стремящегося в соответствии с потребностями политической жизни объяснить настоящее исходя из прошлого [217]. Сущность исторического сознания весьма удачно определил В. А. Ельчанинов, полагающий, что оно заключается «в многообразном по форме отражении, оценке и эмоциональном переживании развивающейся во времени социальной действительности» [218]. Ключевым здесь является ощущение близости конца мира и порядка, ибо, как сказано в позднейшей хронике Псевдофредегара: «Мир стареет, и в нас ослабевает острота разума» (Mundus iam senescit, ideoque prudentiae agumen in nobis tepescit) [219]. Именно таким образом происходит «встреча народа с Богом путем истории» (Н. Бердяев).

«Новый» Завет

Христос, как уже говорилось, фактически отвергает «многозаветную» модель и противопоставляет ей идею единственного «завета» как «нового». Надо отметить, что сама идея «завета» могла существовать только на основе Торы, и в этом Христос тоже осуществляет «перекличку» со временем Моисея [220]. В своих поучениях под Торой он понимает именно закон Моисеев [221]. В Нагорной проповеди Иисус толковал Тору даже строже, чем было принято законоучителями его времени, а в конце заявил: «Не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мф. 5: 17–19). Читатель, незнакомый с ивритом – языком Торы, может не понять всю категоричность высказывания Иисуса об исполнении закона. Дело в том, что в иврите нет гласных, вместо них, под буквами ставятся знаки, которые не только заменяют гласные звуки, но и указывают, как читать текст: где сделать паузу, а где возвысить голос, т. е. дают указания об интонациях, с которыми читающий Тору должен произносить слова. Именно это имел в виду Иисус, говоря об йотах и чертах. Все должно исполниться в законе так, как там написано, вплоть до интонации! Не случайно Христос опирается в своей деятельности и проповедях на «малых сих», ибо так было легче «отрицать универсальную связь Моисеева закона с построенным на его основе обществом» [222].

Ядром Торы, несомненно, являются Асерет Диброт («Десять заповедей», Декалог, Десятисловие – Исх. 20: 1–17; Втор. 5: 7–21). Эти заповеди фактически кодируют культуру, отличают ее от остальных культур. Они универсальны, ибо фактически описывают все возможные исторические и жизненные ситуации. «Свой» Бог как символ «своей» культуры поможет не только справиться с любой культурно-идеологической интервенцией, но и приведет туда, где есть наилучшие возможности для существования и процветания («Земля Обетованная»). «Земля Обетованная» становится проекцией Рая на земле, ведь там не только тучные поля и луга, изобилие плодов и животных, но и сам Бог, его Дом, который краше и надежнее всех человеческих жилищ. Отличительной является не только идея единобожия, но и свое понимание Бога как чистой духовности. Это обеспечивало легитимность борьбы с «язычеством», т. е. остатками полисных и племенных культур, и складывание единства «мира». Заповедь о субботе служила вечным напоминанием о начале мира, смысле его истории и их Причине.

Симптоматично, что заповеди ничего не говорят о культе и обрядах и тем самым делают акцент на «нравственности» восприятия всего Закона в целом. Их пронизывает идея «страха Божьего» как необходимости вечно равняться на Бога как моральный ориентир, осознавать его постоянное присутствие всегда, везде и во всем. Одной из основ этого корпуса является и идея миролюбия и дружбы всех со всеми. Для доцивилизационного периода характерно преобладание ситуативного подхода к праву, отсутствие абсолютных рецептов и запретов. Формирование единого этнокультурного пространства требовало точных и безоговорочных формулировок, абсолютной категориальности «религиозных» и «нравственных» парадигм. Десять заповедей, как и последующие предписания Христа, – аподиктичны, безоговорочны.

Вторая часть заповедей в свернутом виде содержит сакральные алгоритмы решения всех социальных и политических проблем, точное соблюдение которых приведет и к экономическому прогрессу («изобилию»), и к увеличению продолжительности жизни (возвращение к «мафусаиловым векам»), и к душевному спокойствию, ибо строгое соблюдение этих «правил» не позволит существовать бедным, обиженным, оскорбленным и нуждающимся. Именно таких людей позовет и Христос под свое знамя.

Евангелист Марк говорит, что, когда Иисуса спросили, «какая первая из всех заповедей?», он ответил: «Первая из всех заповедей: «ʺ слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоеюʺ: вот, первая заповедь!» (Мк. 12: 29–30). Это краткий пересказ того, что говорится в Торе: «Слушай, Израиль! Господь - Бог наш! Господь один! Люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоей и всем существом твоим. Да будут слова эти, которые Я заповедаю тебе сегодня, в сердце твоем. И тверди их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась, и вставая. И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкой меж глазами твоими. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Втор. 6: 4–9). Христос, однако, не может считаться мозаистом, т. е. сторонником лишь учения Моисея, ибо мозаистские идеи были основательно ассимилированы и «истолкованы» позднейшим иудаизмом.

Вся проповедническая деятельность Иисуса в изложении Матфея проходит под знаком постоянных противоречий с Ветхим Заветом. Переходя из общины в общину и проповедуя в «домах собрания» (бэйт кнессет, по-гречески – синагога), он, возможно, идя навстречу чаяниям простых людей, отступает от строгих правил иудаизма. В его проповедях начинают звучать новые мотивы: «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают: связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плеча людям, а сами не хотят и перстом двинуть их; все дела свои делают с тем, чтобы видели их люди» (Мф. 23: 2–5). Книжники и фарисеи на многое претендуют, а на самом деле лишь «вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие» (Мф. 23: 24) [223]. Своей притчей о ветхой одежде (Мф. 9: 15–17) он фактически говорит о невозможности компромисса «между установленным им принципом искренности помыслов и старой обрядностью» [224]. Как и Лютер позднее, Христос делает акцент на покаянии, «ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4: 17–25). Акцент на «гласе с неба», который дает устное откровение, – тоже проявление антитекстовой реакции. Этим приемом будут пользоваться в будущем и еретики.

Состоявшаяся культура на основе программного Текста создает Текст, регулирующий жизнь общества. Именно такую роль в еврейско-иудейском обществе играл Танах. Этот Текст как бы становится между Богом и Человеком и помогает последнему «решать» проблему «спасения». Он представляет собой своеобразный механизм, который с помощью определенной шкалы (скажем, десяти заповедей и системы запретов и разрешений) определяет степень «чистоты» человека перед обществом и Богом. По мере эволюции общества и под влиянием внешней культурно-идеологической экспансии он перестает работать эффективно и появляется потребность его замены или, чаще всего, реконструкции. Что касается собственно Танаха, то он стал огромным связным текстом, а в таком случае, по наблюдениям Ю. М. Лотмана [225], нарастает «избыточность»: чем больше пройденный нами отрезок, тем легче предсказать еще не пройденную часть траектории». Однако в реальной жизни наблюдалось «столпотворение» «случайных» факторов, пришедших из-за пределов «Земли Обетованной», их сам Текст не понимал и не мог с ними справиться.

Именно это и делает Христос, когда отрицает Танах как Текст, не связующий Человека и Бога, а вставший между ними: «в Израиле не нашел я такой веры» (Мф. 7: 10) [226]. Это не абсолютное отрицание, ибо любой Текст, созданный в ходе истории цивилизации, обречен на вечное существование как неотъемлемый элемент ее культуры, но неизбежно и его переосмысление в виде иного толкования, комментирования или перевода.

Отношение к Богу и «церкви».

В результате меняется и отношение к Богу. В христианстве сохраняется теоцентризм как одна из базовых идей европейской цивилизации. Основой новой религии должна быть именно идея Бога. Однако к «именам» Бога, как уже указывалось, Христом добавляется культурообразующее – Отец.

Как позднее в случае с М. Лютером, подобный подход фактически отрицает весь опыт предшествующей церковной организации (в данном случае «иудейское бремя»), который замещается непосредственным, индивидуальным союзом-заветом между каждым верующим и Богом, и тем самым открывается простор для складывания новой церкви, приспособленной к изменившимся реалиям. Ветхозаветные законы, по мнению Христа, нарушили справедливость, ибо установили фактически кастовый строй и различные виды неравенства. Между тем, по Моисею, все одинаково равны перед Богом, поскольку из-за первородного греха все в равной мере греховны и все одинаково участвовали в «клятвенном договоре» с Богом (Втор. 29: 10–13). Такая общественная трансформация вполне объяснима. Идея равенства родилась еще в кочевом обществе, но в «Земле Обетованной» происходило оседание древних евреев на землю, они переходили к земледелию, и, естественно, устанавливалась социальная иерархия. Все же длительное время в этой маргинальной зоне[227] сосуществовали земледелие и скотоводство, точнее происходил – переход от скотоводства к земледелию (братья Иосифа были скотоводами: Быт. 47: 3; 47: 4–6). Постепенно в земледельческой среде рождалась идея землепользования и законодательно устанавливался запрет на продажу земли «навсегда»[228]. Рано появилась идея равенства всех перед законом: «закон один и одни права... да будут для вас и для пришельца, живущего у вас» (Числ. 15: 16, 29; Лев. 24: 22; Исх. 12, 49). Постепенно происходит переход к монархии. Моисей и Иисус Навин потомками воспринимаются как «диктаторы» [229]. Эпоха «судей» была переходной, аналогичной эпохе «республики» в Риме и греческой «демократии». Затем устанавливается и монархия.

Если перефразировать слова Л. Толстого, Христос предлагал формулу «Моисей минус церковь». По мысли Христа, новая церковь должна была быть общиной, состоящей из людей, связанных «братскими», т. е. равноправными отношениями. Он придавал исключительное значение достоинству каждой отдельной личности. Христос первым отказывается от «традиционных» отношений, например, когда общается с «оккупантом» – римским сотником. Его привлекает не этническая принадлежность, а вера (Мф. 8: 5–10; Лк. 7: 2–8). В какой-то мере это воспримет Павел, заявивший о том, что «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28). Это же дает возможность трактовать Бога как покровителя не только отдельного этноса, но и всех народов на земле.

В учении Христа происходит отказ от этноцентризма. Явление этноцентризма склонно воспринимать все жизненные явления с позиции предпочтения «своей» этнической группы, рассмотренной как эталон. Он есть «сочувственная фиксация черт своей группы» [230]. Складывается этноцентризм в течение ряда веков с помощью «двухвекторной» установки. С одной стороны, существует установка на самое себя, на этноцентр. С другой – остальные народы рассматриваются именно с этой этноцентристской позиции [231]. Этнические «предубеждения - это не просто личные или индивидуальные установки, но установки одной (количественно превосходящей) социальной группы по отношению к другой, которые разделяются всеми или большинством членов группы и которые помещены в исторические, экономические и социальные структуры» [232]. Таким образом, складывался этнический «замок», связанный с этноиудеоцентризмом, который Христос и открывает. Он прямо выступает против этнической исключительности. «Братом» и «ближним» может и должен быть любой человек. Можно согласиться с А. Менем, что «Евангелие разрушило преграды, издавна разделявшие людей» [233].

Это особенно интересно, если учесть, что в рамках Римской империи шел процесс складывания бицефального устройства мира, вырабатывались две могущественные силы – единодержавие и единобожие [234]. Монархическая модель общества отодвигает на задний план предка («деда», «прадеда») и государство становится «отчизной». Таковой оно начинает восприниматься и подвластными народами. Император начинает рассматриваться как отец всех и вся (народов, миров, правителей, отдельных людей). «Оборотной стороной», естественно, станет самовластье императоров Поздней империи. Их власть буквально обожествляется. Александр Македонский считался явившимся на землю богом (Δ ε ò ς έ π ι φ α ν η ς), спасителем, дарующим мир и жизнь. Римский поэт назвал Августа praesens divus («божество, живущее рядом с нами») (Гораций. Оды. III: 5). В Средиземноморье идет и процесс складывания особой формы политеизма – генотеизма, когда из множества богов выделялся один, главный (Яхве, Митра, Юпитер), и религиозный культ концентрировался вокруг него. Однако ни один из «известных» богов, связанных с крупной, развитой культурой, не мог быть принят в качестве «главного» и «единственного», тем более «единого» бога метарегиона (империи). Еврейский прозелитизм достигает большого распространения[235], но только «чужой» христианский Бог мог сыграть такую роль. В результате в смертельной схватке за будущее столкнулись «Агнц» (Ecclesia Catholica) и «Зверь» (Imperium Romanorum). Неудивительно, что средиземноморское общество еще долго скептически и негативно относилось к ситуации в империи.

В неразрывной связи с понятием «Бога-Отца» выдвигается на первый план и образ «Сына» [236]. Понятие «сына» – одно из сложнейших в средиземноморском культурном арсенале. Здесь достаточно отметить, что снова налицо своеобразная перекличка со временем Торы. Одним из значений имени «Моисей» является «сын». По мнению некоторых античных авторов (Манефон, Иосиф Флавий) и современных специалистов [237], это слово («мозе») египетского происхождения и означает «ребенок, данный (посланный) богом»: Ра-мозе, Ра-месу – Рамсес, Тот-мозе, Тот-месу – Тотмес. Моисей был «сыном», через которого Бог даровал «избранному народу» «закон». Моисей дал Тору, религию и обрезание. Христос дал Евангелие, «мировую религию» и причастие. С Моисея начинается иудейская «литература», с Христа – новая, христианская. Осознанно или неосознанно Христос подражает Моисею. Их роднит тайное рождение обоих. Близки рассказы о преображении Иисуса (Мф. 17: 1–13; Мк. 9: 2–13; Лк. 9: 28–36) и восхождении Моисея на гору Синай (Исх. 24, 34) [238]. Даже эпизоды из детства у них похожи (Исх. 4: 19–20; Мф. 2: 20–21) [239]. В христианской традиции Моисей прямо рассматривается как прообраз Христа [240] (Исх.61: 1; Лк. 4: 18; 2Кор. 1: 10; 1Фес. 1: 10). Оба – «избавители» (Исх. 3: 7–10; Деян. 7: 25; Ин. 3: 16), оба «отвергнуты» Израилем и обращаются к язычникам (Исх. 2: 11–15; Деян. 7: 25; 18: 5–6; 28: 17–18). «Моисей искупил …грех» человеческий [241]. Он, как и Христос, посредник между Богом и греховным народом. По утверждению Ш. Айзенштадта, существовала «многовековая традиция, характеризующая Моисея, руководителя народного освобождения и народного законодателя, как «князя пророков», как основоположника пророческого движения» [242]. Сам Яхве называет Моисея «главным пророком». По свидетельству древнеславянского перевода «Истории Иудейской войны», современники воспринимали Христа как «второго» Моисея: «Одни говорили, что это наш первый законодатель, воскресший из мертвых и творящий много исцелений и чудес... Ибо во многом он действовал не согласно с законом...» [243]. Моисей предвосхищает и предсказывает Христа как пророка (Деян. 3: 22–23), защитника (Исх. 32: 31–35; 1Ин. 2: 1–2), ходатая (Исх. 17: 1–6; Евр. 7: 25), Вождя, Царя (Втор. 33: 4–5; Исх. 55: 4; Евр. 2: 10). С Моисея «богоправление» становится основой жизни еврейского народа. Яхве провозглашается царем и судьей «избранного народа». Через ряд законов обеспечивалась такая «справедливость», какой не знали окружающие народы и на которую они ориентировались. Моисей есть предтеча Христа, ибо он «служитель» в доме Бога «для засвидетельствования того, что надлежало возвестить», а Христос уже «сын в доме Его» (Евр. 3: 5–6). Оба свои идеи излагают спокойным, поучительным тоном и уже по этой причине воспринимаются окружающими как учителя [244]. Двенадцать учеников Христа есть подобие двенадцати колен израелевых. Откровение как сообщение Богом главных законов жизни народу через посредника в обоих случаях происходит в экстремальных условиях [245]. Такого масштаба «предводителей» у евреев было только двое [246]. Только Моисей и Христос посредники (mesí tes) между Богом и людьми, через которого люди приходят к Богу. Моисей – пророк, не имеющий себе равного (Втор 34: 10), Христос – воплощенный Бог. Оба не увидели плодов своего труда, но оба заложили основы новой мощной традиции [247].

Даже то, что Христос именует себя «Сыном человеческим», может указывать на его стремление вернуться к первоначальным значениям слов, ведь на древнееврейском это звучит как «бен-Адам», «бар-енаш». Он не сам придумал его. Это обозначение прилагается к любому человеку в целом ряде библейских книг (Быт. 11: 5; Чис. 23: 19; 1 Цар. 26: 19; Пс. 89: 4; Притч 8: 4; Еккл. 1: 13). Говорит оно о преходящем характере человеческой жизни, незначительности перед Богом, греховности человека. Оно применяется, однако, и по отношению к особо отличившимся людям (Иез. 2: 1) и Мессии (Дан. 7: 13) [248]. Понимать его следует в том смысле, что человек должен быть столь же «чистым» как Адам, венец творения Бога. Павел прямо описывает Христа как небесного («нового») Адама (1 Кор. 15: 45–49; Евр. 2: 5–9). Многие средневековые авторы и представители Реформации будут настаивать на том, чтобы человек вернулся в «состояние Адама до грехопадения».

Модель «истории»

Через Христа закрепляется и развивается сделанная впервые именно в иудейской литературе крайне необходимая для «строительства» цивилизации попытка скоррелировать два неравных временных периода – настоящее и бесконечное. Настоящее – это время «бедствий» и «катастроф», «испытаний» и «наказаний». Вечное чаще всего обозначается словом ‘Ô lam и традиционно понимается как 1) «вечность», «длительность», «длительное время»; 2) «будущее время»; 3) «давнее время», «далекое прошлое»; 4) «сокрытое», «сокровенное», «истинное» [249]. Этот термин широко распространен в Ветхом Завете (около 440 упоминаний). В результате внимание читателя и слушателя максимально удерживается на необходимости решения самой главной педагогической проблемы – искупления первородного греха. Настоящее понимается как «безбожное» время: от конфликта и расставания с Богом в Эдеме до встречи с ним после Страшного Суда и «возвращения в Эдем». Вечное объемлет настоящее, превращая его в хронологический «остров», оно «было» и «будет» всегда, ибо только оно «истинно» [250]. Мир становится историей, история строится как дорога к Храму и Богу.

Графически модель истории [251] можно выразить следующим образом. Фигура Христа (точка бифуркации) ставится в центре оси координат: