Глава 5. Эсхатология и христианская историософия

Еще одной проблемой, имеющей принципиальное значение для складывания и развития «христианской» культуры, помимо проблем теодицеи и антроподицеи, в условиях становления новой цивилизации была проблема динамики «исторического» процесса. Она решалась в значительной мере на основе эсхатологических представлений, которые играют особую роль в христианской историософии, поэтому и есть смысл рассмотреть их отдельно. Они вырастают на базе повседневных эмпирических наблюдений, продиктованных желанием определить все возможные связи и параллели между «миром» (извечным порядком) природы и находящимся в стадии становления «миром» людей, но оформляются на основе складывающихся «религиозных» представлений. «Древность» практически не знает эсхатологии, делая акцент на индивидуальной жизни человека и развивая астрологический подход, который, пожалуй, впервые именно на Среднем Востоке оформляется в «халдейскую науку» [347]. В той или иной степени это обусловлено замкнутостью и небольшим размером родо-племенных коллективов, а также особенностями сохраняющей свое значение присваивающей экономики, которая «открыта» во времени и пространстве (коллектив ведет «бездомный» образ жизни).

С началом «Осевого времени» как времени вызревания и распространения «цивилизаций» («миров») закладываются основы для развития «исторических» представлений, на основе которых выстраивается педагогическая парадигма «исправления» «всего» «рода человеческого». Максимально полного развития «педагогическое» понимание истории достигло в рамках иудейско-христианской традиции [348].

В условиях становления и широкого распространения «соседских» коллективов, пришедших на смену кровнородственным, и перехода от страха перед природой, созданной «Богом» к страху перед социальными процессами, порожденными самим «Человеком», понятие «истории» становится базовым, культурообразующим.

Решающую роль в формировании этих представлений получили именно эсхатологические идеи. Здесь необходима была «замкнутость» «исторического процесса». Если начальная «дата» появлялась естественно в результате ежедневных наблюдений «разрушения» привычных форм жизни, то конечный рубеж еще должен был быть найден. Кроме того, необходимо было перенести акцент с фигуры отдельного племени или человека на судьбу всего «человечества». В результате исторический процесс в христианстве[349] связывался «с выходом в трансисторическое, к Эсхатону, где реализуются все эти стремления» [350].

Значимость эсхатологических представлений и обобщений возрастала по мере увеличения удельного веса религии в обществе. Уже в первобытном обществе существует онтологическая зависимость человека от мира, хотя проблема происхождения мира и его судьба первобытного человека не волнует, но свою зависимость от него он пытается каким-то образом компенсировать. Однако если вначале «страх создал богов» (выражение римского поэта Стация) как персонификацию того, что было внешней силой для людей (зависимость от грома, урагана и т. п.) и обрушивалось на них сверху, то постепенно человек начинает ощущать свою зависимость от тех сил, которые соседствовали с ним на земле. Выстраивается своеобразная сетка координат, где горизонталь постепенно становится важнее. От грома и урагана можно укрыться, но в условиях медленного оседания на землю становятся враждебными лес, вода, горы [351]. В условиях становления производящей экономики, что хорошо видно на примере древнегреческого общества, боги «опускаются на землю». Это связано и с тем, что человек приспосабливается к цикличности космических процессов, которые как бы «останавливаются», и перестает настороженно задирать вверх голову, более пристально и опасливо всматриваясь в то, что происходит на земле. Первобытная космофобия как смесь страха и ненависти к природе перерождается в космофагию как «пожирание пространства», расширение зоны освоенных, прирученных земель. Боги становятся посредниками между человеком и природой, с ними заключают своеобразные контракты, угождая им, но и требуя от них враждебные стихии спрятать в ящик Пандоры. Этому помогает «специализация» богов (Гефест как бог огня, охотница Деметра, бог моря Посейдон и т. д.). Появляется возможность «обожения» человека: Геракл за свои подвиги введен в сонм бессмертных, за свою красоту земные женщины могут стать нимфами и т. д. «Богоравные» Одиссеи вступают в единоборство с богами, стравливают их друг с другом, ставя человеческое выше божьего. Если первичное понимание культуры было связано со стремлением человеческого сообщества самоопределиться по отношению к природе (cultura как не natura, т. е. не природа[352]), то впоследствии, по мере усиления и усложнения процесса социализации, на этом «стволе» появляется все больше и больше «ветвей» (дополнительных значений). Постепенно боги выстраиваются в иерархию (пантеон), что отражало формирование первоначального полицентричного «мира», где боги «равны». Боги проникают и в жилище человека (лары, пенаты), помогая решать внутрисемейные проблемы. Появляются даже особые сферы в религии, связанные с магией, мантикой. Усиление социализации религии, ее «даосизация» и увеличение количества этнокультурных контактов постепенно создают «языческую» ситуацию, когда происходит, по словам Лукиана Самосатского (II в.), «столпотворение богов», когда на улицах городов богов стало больше, чем жителей.

Складывается постепенно усиливающаяся хаотическая ситуация, которую пытаются разрешить, естественно, с помощью свойственной всем «домировым» религиям и сакральным традициям циклической системой координат. Она представляет историю как циклический (спираль) процесс, который на каждом витке должен повторять идеальную и единственную модель. Особенно интересна традиция Гесиода, где последовательно сменяются Золотой, Серебряный, Бронзовый и Железный века. Потом наступает Конец Света и все повторяется. Приходит новое человечество, старое гибнет во вселенской катастрофе. Этическая составляющая здесь иная, чем в последующем христианстве: важно всего лишь определить, в каком именно веке человечество находится на данный момент. Таким образом, в той или иной форме эсхатология присуща любым религиозным системам, но в законченном виде она разрабатывается в монотеистических конструкциях, противопоставляющих циклизму идею абсолютного конца мира.

Информационный хаос пытаются преодолеть прежде всего с помощью традиции, что хорошо отражает уже миф о Прометее. Большое значение имеет, естественно, теоцентризм: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть был и грядет, Вседержитель» (Откр. 1, 8). Само время было сотворено (Быт. 1: 3–5). Отсюда чисто логически напрашивается предположение, что с момента совершения какого-либо события во времени мы можем подходить к нему хронологически, то есть утверждать, что оно имеет свое «вчера», «сегодня» и «завтра». Так возникает, по сути, и идея линейного времени [353]. Время дано Богом и существование во времени нельзя назвать несовершенным или ущербным. Оно движется только вперед и необратимо и это значит, что оно вовсе не круговращение, а телеологический процесс – уже в замысле творения заключена цель (telos). Так у истории появляется «сверхисторическое» задание.

Не случайно, однако, «будущее» буквально означает «время, идущее нам навстречу» и эта неизбежная отчужденность от непредсказуемой эмпирики[354] требовала более целостной системы трансляции «идеальной» культуры уже не только во времени, но и в пространстве, ибо древнееврейский этнос практически на всем протяжении своей истории сталкивался с угрозой иноземного порабощения, «плена» и даже уничтожения [355]. Не случайно именно в эпоху национальных бедствий Израиля появилась первая футурологического плана апокалиптическая литература. Чем мрачнее исторический горизонт, тем сильнее становилась потребность в апокалипсисе. Эта литература основывалась на идее суда Божьего, который вначале понимался как историческое возмездие народам за грехи, но постепенно был осмыслен как конечное торжество благой воли Творца над мировым злом (Ис. 27: 1; 51: 9–10). Возможно, Книга пророка Исаии как первый из апокалиптических текст Ветхого Завета уже вводит тему суда и воскрешения: «Вот, Господь опустошает землю и делает ее бесплодною; изменяет вид ее и рассеивает живущих на ней (Ис. 24, 1); Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспрянете и торжествуйте, поверженные в прахе; ибо вот роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов (Ис. 26, 19); … ибо вот, Господь выходит из жилища Своего наказать обитателей земли за их беззаконие, и земля откроет поглощенную ею кровь и уже не скроет убитых своих» (Ис. 26, 21).

Постепенно вырисовывается три варианта космически-исторической эсхатологии. Первый явственно прослеживается в книге Бытия и будет активно использован некоторыми пророками. Бог как Судья проявляет свою волю в форме экологической катастрофы [356] («всемирный потоп»), а впоследствии мыслится как космическая очистительная буря (Авв. 3: 3 сл.; Соф. 1: 14 сл.). Поэтому День Господень назван у пророков Амоса и Софонии днем тьмы. Но цель Бога здесь не просто уничтожение зла. Мир будет очищен для нового творения, в результате коего воцарится гармония между Богом и людьми, между человеком и природой (Ис. 11: 6 сл.; 45: 8).

Постепенно в библейских текстах эсхатологическая проблематика занимает все большее место и все чаще говорится не о происхождении и/или причине зла, а о его конечной гибели, когда будет властвовать Мессия (Дан. 7; Прем. 3: 8). Иудейская традиция подчеркивает именно катастрофический аспект спасения. Чтобы перейти от нынешнего состояния мира к другому, необходимо разрушение всего того, что мешает развиваться «избранному народу» по «пути Господнему». Поэтому не удивительно, что мессианизм порождал многочисленные восстания, начиная с восстания Маккавеев и кончая антиримским восстанием, закончившимся поражением Израиля и разрушением Иерусалимского храма.

Эти два варианта, продолжая сосуществовать как самостоятельные, в то же время все чаще начинают объединяться в новой конструкции, которая непосредственно повлияет на соответствующие христианские представления. Для многих иудеев мессианское эсхатологическое Царство начинает отождествляться с возрожденной и преображенной ветхозаветной церковной организацией. Стоит обратить внимание и на то, что в проповеди пророков уже говорится о связи с этими процессами всех народов земли. Заметно, что процесс фабрикации исторического времени в пророческой традиции зашел предельно далеко, хотя и не был завершен [357]. Как заметил один из исследователей ветхозаветной апокалиптики, «Израиль погиб на своей эсхатологии» [358].

Универсализация и синтез антропологических и космологических представлений шли и в «имперской» средиземноморской культуре. Римская космогония была неразрывно связана с эсхатологией, и римляне, одержимые идеей «конца Рима», стремились обрести, как пишет М. Элиаде, систему его «renovatio» (обновления). По древнему преданию город не мог существовать вечно. Ромул увидел на небе двенадцать орлов, которые открыли ему тайное знание о том, что Рим будет стоять число лет, соответствующее числу орлов. Затем наступит «Великая Година», произойдёт всемирный пожар, о котором пророчествовали и «Сивиллины книги», и город будет уничтожен [359].

Основание империи позволило создать идеологему, уводящую от модели экологической катастрофы. Август как бы вновь основал Рим, но уже как «pax aeterna» («вечный мир»). Вергилий заменяет «Век Солнца», за которым должен был следовать всемирный пожар, «Веком Аполлона», который наступил без потрясений. В «Энеиде» Юпитер уверяет Венеру в том, что «я даровал им бесконечную империю». После появления «Энеиды» Рим был провозглашён «вечным городом» («urbs aeterna»), а Август – его вторым основателем. Дата рождения города – 23 сентября – стала рассматриваться как начало новой эпохи, а позже была высказана мысль о том, что Рим, существуя вечно, будет регулярно обновляться. Так, сибаритствующий Рим, уверенный в достижении оптимума развития всего человечества, перестал бояться «конца света».

Так возникает и идея всемирности (особенно у Полибия и Посидония), но она была лишь тенденцией, ибо единство мировой истории ограничивалось римской империей. У христианских мыслителей с «подачи» иудаизма исключительность римской истории сменяется включением во всемирную историю всех народов без различия этнической принадлежности при условии принятия ими христианства [360].

Нужно учитывать и то, что «историческая» эсхатология возможна только на такой стадии развития общества, когда возникает сложная социальная структура и начинают складываться трансрегиональные этнические и социальные группы. Они именуются в соответствии с образом жизни и занятиями (крестьяне, рыцари, клирики) или в зависимости от происхождения (франки – французы, англы - англичане), но появляется необходимость и для более общих универсальных обозначений. На смену этнонимам приходят конфессионемы (христиане). Жизнь и судьба крупных человеческих организмов подчиняется уже не локальным традициям, а транснациональным интересам и правилам. Начинают вырабатываться такие понятия, как «человечество», «народ», которые приходят на смену «родам» и «племенам». Естественно, что и в культуре происходят существенные трансформации, начинается так называемая сакрализация культуры, когда религия выходит на первый план и становится системообразующим фактором. У отдельного индивида не только расширяется культурный горизонт, когда в круг необходимых ему знаний входит информация о других народах и странах, но и он сам поднимается до осознания своей сопричастности к судьбам всей «вселенной».

Отношения между трансрегиональными группами («классами») предельно напряжены, и идея всеобщего возмездия становится универсальной и компенсирует соответствующей надеждой невыносимый и все более усиливающийся «гнет» со стороны «эксплуататоров». Следовательно, одной из «ипостасей» эсхатологии является и форма социального протеста [361].

Две вехи – «Творение» и «Конец мира» как создание «новой земли» – являются внешней «рамкой» для «истории», но сама «история» тоже имеет «начало» и «конец»: «Первородный Грех» как момент нарушения гармонии и «завета» с «Богом» и «Страшный Суд» как момент, фиксирующий «возвращение в Эдем». Эти «кавычки» одновременно и специфичны для европейской цивилизации и все же могут быть обнаружены в других «мирах», хотя и в иной «упаковке». Именно в христианстве происходит соединение «начала» и «конца» и складывание модели «истории» в классическом виде [362]. История вычленяется из «прирученной» природы («мир хорош») и становится историей людей.

По мере развития христианства происходит «волновое» развитие эсхатологической составляющей христианской философии истории. После вычленения «исторического времени» (от «Творения» до «Конца мира») естественным образом возникает проблема роли человека в «истории»: должен ли он пассивно ожидать это событие или может и обязан действовать активно, и в чем должна проявляться эта активность. Сужение исторического «пространства» («Первородный Грех» – «Страшный Суд») предельно заостряет эту проблему и смысл поведения отдельного человека и человечества в целом видит в следовании «Истине». Это хорошо видно из новозаветной литературы: если в Мф. 16: 28 утверждается, что «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» [363], то Лк. 17: 20, 21 («Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо, вот, Царствие Божие внутри вас есть») и ап. Павел (Рим. 14: 17 – «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость в Святом Духе») фактически отказываются от актуальной эсхатологии и в классическом библейском духе [364] делают акцент на таинственности и скрытости исторического процесса. Христос настаивает: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян.1: 7).

У древних евреев Бог мог увести «избранный народ» в другую «Землю Обетованную», поэтому история у них практически была «открыта» в бесконечность [365], а это значит, что она была менее предсказуема. Тора хочет лишь стабильности развития этноса и возможности его адаптации к узкому этно-географическому району. Основные задачи Торы как Закона можно сформулировать следующим образом: равновесие общества и окружающей среды и стабильность в обществе («дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как теперь» – Втор. 6: 24). В христианстве идет динамичный и педагогический процесс движения Истины, связанный с «исправлением» человечества, а он не может быть бесконечным, хотя и откладывается. Истина идет стремительно, а мир (ойкумена) мал, поэтому конец можно и нужно ожидать в любую секунду. В результате иудейский «горизонтальный» «исторический» процесс заменяется на движение «вперед и вверх», на «вертикальную» модель «истории», изживается как пессимизм иудаистического подхода, так и стоицизм, свойственный циклическим религиям [366].

На следующей стадии развития христианской историософской эсхатологии будет решена принципиальная проблема, связанная с наличием противоречия между закрытостью «истории» («Первородный Грех» и «Страшный Суд») и необходимостью придать ей динамичный характер. Это делается двояко. Прежде всего, всеми возможными средствами подчеркивается особая роль «Бога» в «истории». Процесс «творения» фактически разбивается на две фазы: «шестоднев» [367] и «промысел Божий». Августин введет обобщающую формулу «непрерывное творение» (creatio continua). На основе представления о Христе как «богочеловеке» делается акцент на «втором пришествии Христа» (Парусии [368]). Границы «истории» еще более сужаются («Страшный Суд» – «Второе пришествие» [369]). В то же время эсхатология возвращается с этнополитического уровня на космический.

Время между первым и вторым пришествием Христа и есть прогнозируемая история цивилизации. Это неопределенный хронологически и болезненный процесс, но христианство предвидит это и дает своим адептам (всем и каждому) надежду на спасение. Здесь особенно важным становится первое пришествие, которое есть efapaks (единичный случай в истории). После Христа верующие живут как бы в двух измерениях - hoc universum tempus, seve saeculum, in quo cedunt morientes succeduntque nascentes (этого вселенского времени, или века, где умирающие уступают место рожденным – Августин, Dе Civ. Dei XV, 1). Понимание человеческой судьбы христологично и христоцентрично, только вера во Христа придает смысл человеческому бытию.

Характерные для традиционного общества представления о бытии общества, как правило, пессимистичны. Общество деградирует, качество бытия постепенно ухудшается и таким образом в истории доминирует закон энтропии. После первотолчка, приведшего к возникновению человечества, реальность только остывает. Судьба земной культуры трагична, в условиях «падшего» мира никакого «совершенства» и полного воплощения идеального быть не может. Архаическое видение истории является циклическим – мир разрушается, чтобы вновь возродиться и вновь быть разрушенным – и так до бесконечности. По словам Гераклита, «этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий». История не имеет смысла («один день равен всякому»).

Христос разворачивает вектор, а христианство в целом размыкает этот круг, распрямляя время в стрелу, и Конец Света означает прекращение времени как такового. Таким образом, история в этом своем движении становится линейной [370] и прогрессивной в этическом плане. Кроме того, христианство снимает замкнутость отдельного «богоизбранного» этноса [371], переосмысливая понятие «избранного народа» и включая в «исторический» процесс великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков (Откр. 7: 9).

В этом плане христианство кардинально переосмысливает иудейскую идею деградации [372], которая начинается с момента изгнания праотцев из рая и заканчивается апокалиптической катастрофой – концом света. Факт добровольного спасительного Воплощения придает истории радикально иной смысл: страдания и подвиги оказываются не напрасными, энтропическое время уничтожается. Все праведники, избравшие истину, как умершие ранее (их Христос вывел из ада вместе с Адамом и патриархами), так и живущие после Христа соединяются с Богом, а грешники отвергаются. Смыслом разворачивающейся истории становится подготовка этого разделения в момент Страшного Суда, который положит абсолютный конец истории. Важно и то, что идея о неизбежном конце истории, как и факт неминуемой личной смерти, может стать источником постоянной проверки «совести». Человек должен думать о стяжании того эсхатона, который внутри нас есть (Лук. 17; 21) и который является конечной целью жизни. Христианская историософия не только раскрывает духовное будущее всего человечества, но и объясняет, как достигнуть его в личном бытии: к апокатастасису (ά π ο κ ά τ α σ τ α σ ι ς) как конечному восстановлению через любовь.

Человек становится богоподобным существом еще и потому, что начинает обладать некоторыми функциями Творца, прежде всего, как это ни парадоксально, креативной. Впервые бытие начинает определяться сознанием, хотя впервые же проблема соотношения «бытия» и «сознания» становится «основным вопросом» всей общественной мысли. В результате в формирующейся христианской культуре найдет яркое отражение очень своеобразное отношение к миру, которое можно назвать «искусственным». Речь не идет о каком-то негативном значении этого выражения. Это – принцип и он находит свое выражение прежде всего в самой идее «строительства» нового мира, в постижении «воли Бога», любви как основе универсальной морали, цели истории как принятии «истины» и т. д.

«Цивилизация» сама себя «строит», и это искусственное отношение к миру и обществу надо не только развивать, но и контролировать, необходимо предвидеть все возможные последствия деяний отдельных «деятелей культуры». Эсхатология, ставящая перед обществом в целом и отдельным человеком цель и задачи, и позволяет создать механизм такого контроля. Естественно, что на первый план выходит этика, но верховным судьей может быть только Бог. Закон в «мире» работает трудно, он будет достаточно эффективным только в буржуазном обществе. Поэтому-то на первый план и выходят совесть (как «со-Весть», «со-Истина») и традиции, которые начинают переосмысливаться с позиций религии [373].

Это устанавливает и атмосферу социального оптимизма, ибо тем самым обосновывается идея социального взаимодействия, т. е. складывается новый набор понятий как отражение специфического для цивилизации миропонимания, строятся конструкции социального поведения, формируется механизм «исторической памяти» [374], формулируется концепция социального архетипа, на основе которого устанавливаются различные виды отношений между индивидами [375], и этот архетип «существует вне времени, он выступает как основание, как точка опоры для развития теории социальной обусловленности поведения любого существа» [376]. Чтобы апокатастасис произошел, необходимы целенаправленные поступки людей на земле.

Еще большее значение приобретают Слово и Текст. Все сочинения начинают различаться прежде всего по отношению к Истине: богодухновенные (сам канон), посвященные ему и профанные, или иначе, «небесные» и «земные».

Разные уровни эсхатологии (космологическая, «историческая», политическая, индивидуальная) начинают выстраиваться в иерархию [377]. Одновременно более динамичным становится заключительный этап «истории», ибо «праведники» («новые люди») вместе с Христом, испытав «новое рождение», будут создавать «новое небо» и «новую землю». Своеобразное выражение эта идея найдет во взглядах гуситов – таборитов и представителей «народной» реформации в Германии, особенно Т. Мюнцера, утверждавшего, что «ревнители дела Бога» должны не только начать борьбу с Антихристом на земле, не дожидаясь второго пришествия, но и закончить ее. «Новизна» истории находит отражение и в акценте на «надежде» как готовности человека к непредсказуемому будущему, вере в невозможное [378].

Важно отметить, что в данном случае именно эсхатология создает возможность и необходимость разработки историософии. Появление историософии является одним из признаков складывания «мира» («цивилизации»). Отдельная часть человечества отказывается от «бездомного» варианта «исхода» и начинает «строительство» своего «дома». Историософия как «мудрое знание» (софия – мудрость) складывается, как правило, в начале цивилизации и дает оптимум решения складывающегося комплекса проблем (для всех и каждого). «Истории» окончательно придается дидактичность и педагогичность [379]. Внутри «мира» развитие получит уже «историография» (графос – описание) как история поступательного и необратимого движения «истины». Завершение «исторического» цикла поставит задачу перехода к «историологии» (тщательного, «объективного», беспристрастного анализа «дороги истории» на основе «логоса» как отказа от сложившихся рецептов и стереотипов).

Появляется возможность перехода от концепции «Земли Обетованной» к концепции «мира» как территории Истины. Река под названием История покатилась в океан под названием Вечность. Бог начинает покровительствовать всем, кто принимает эту Истину. Одновременно возникает и возможность для складывания таких обязательных черт «мировой» религии как «католичность» (претензии на распространение «мира во всем мире») и «православие» (претензии на единственно «правильное» понимание «истины»). Христианство начнет со строительства своего «мира», но со временем понесет свою «истину» и в другие «миры». Для него всегда характерна тенденция к сочетанию эсхатологии с глобальными проблемами современности. Создается также и возможность формирования для всего человечества представления о едином развитии (магистральном пути развития).