Глава 1. Христианство как «встреча» философии и литературы 3 страница

«Вера» сравнивается с любовью. Ангел Ефесской церкви предостерегает тех, кто оставил свою первую любовь: «Вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела» (Отк. 2: 5).

По мере становления ортодоксии и складывания иерархии христианских общин история церкви «спрямлялась», и выстраивалась прямая линия от Христа к Никейскому собору. Происходило примирение иудео-христианской традиции Симона – Петра и эллинизированного христианства Савла – Павла. Начиная с посланий Игнатия Антиохийского к Траллийцам и Ефесянам (ок. 108) слово «ересь» стало использоваться для обозначения религиозного инакомыслия. Отверженными становятся Маркион, издавший некогда послания Павла, за его дуализм, Татиана (автор «Диатессарона») за дуализм и докетизм. До ранга святых антимаркионитов будут повышены апологет Юстин и философ Ириней. Ересями будут признаны самостоятельные течения (гностицизм, неоплатонизм, манихейство). До начала III в. было обозначено в качестве еретических не менее 40 сект, обычно носивших имя своего основателя. Ириней Лионский в своем сочинении «Против ересей» (ок. 180) называет 15 таких сект (в основном гностических).

Поликарп Смирнский называл Маркиона «отродьем дьявола». Игнатий Антиохийский видел в еретиках ядовитые растения или зверей в человеческом обличье. Еретиков либо называли антихристами, либо говорили, что Антихрист ими руководит, особенно по мере развития проникнутого дуализмом представления о «конце света» как смысле «истории». Юстин и Тертуллиан считали, что учения еретиков внушены им врагом рода человеческого. Феофил Антиохийский сравнивал их с бесплодными и скалистыми островами, о которые разбиваются корабли, а Ориген говорил, что они подобны морским разбойникам, зажигающим на скалах огни, чтобы заманить на них суда, ищущие безопасной гавани. Резкость выражений впоследствии несколько смягчилась, но в целом отношение к ересям становилось предельно негативным. Выражение «да будет анафема» (anathema sit), по-видимому, было впервые применено к еретикам на Эльвирском соборе (в Испании) в 300–306 и превратилось в обычную формулу, используемую на всех вселенских соборах (при осуждении Ария на I Никейском соборе (325), Нестория – на Эфесском соборе (351), Евтихия – на Халкидонском соборе (451), иконоборцев – на II Никейском соборе (787)).

В эпоху Иеронима (342–420) этот термин закрепляется в качестве обозначения группы христиан, отколовшихся от церкви и вырабатывавших иную доктрину

Первым казненным еретиком стал Присциллиан – обезглавлен в 385 г. в Трире по обвинению в гностицизме и аскетизме. Их все чаще уничтожают и потому, что они опасны и для принявшего христианство общества. Еретиков сжигали, чтобы лишить их и их учеников веры в то, что вознесутся телесно, и помешать им предстать перед Страшным Судом.

Именно в средневековый период, когда христианская идеология господствовала практически безраздельно, и сложилось традиционное понимание ереси как религиозного свободомыслия или инакомыслия. Св. Симеон Новый Богослов (X в.) еретиками называет тех, кто «говорят, будто нет никого в наши времена и посреди нас, могущего сохранить евангельские заповеди и стать подобными Св. Отцами… те, кто говорят, что это невозможно, обладают не какой-либо частной ересью, но всеми, так как эта ересь много превосходит и покрывает все другие нечестием и кощунством. Говорящий это опровергает все Божественные Писания». А. Мень считает, что «ересью, т. е. учением, противоречащим основам христианства, является доктрина, обсужденная и отвергнутая одним из Вселенских Соборов». По мнению Вл. Соловьева еретичны учения, отвергающие веру, что во Христе нераздельно и неслиянно соединились совершенный Бог и совершенный человек (халкидонский догмат – IV Вселенский Собор 451 г. в Халкидоне: «Одного и Того же Христа, Сына Господа Единородного, в двух природах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие природ, но сохраняется особенность каждой, и они соединяются в одно Лицо и одну Ипостась».

«Научный» XIX в. увидел в ересях проявление свободомыслия. Особую роль в разработке этого подхода сыграли работы Ф. Энгельса, в XX в. – Н. А. Сидоровой. С. Д. Сказкин впервые на материале восстания Дольчино в Италии (XIV в.) тщательно разработал теорию о ереси как форме социального протеста. Анализировались прежде всего городские ереси, которые Ф. Энгельс называл «официальной ересью средневековья»[463]. В последние десятилетия прошедшего столетия исследователей заинтересовал и национально-освободительный аспект в ересях.

В церковной, а очень часто и в светской справочной литературе встречается «широкое» и «узкое» понимание ереси. В «широком» смысле – это убеждения, отклоняющиеся от общепринятых, в «узком» – мнение, расходящееся с учением церкви. Уже в Новом завете (Деян. 5: 17; 15: 5; 24: 5, 14; 2Пет. 2: 1; Гал. 5: 20) закладывается «корневое» значение этого слова – это ложное учение, которое выдается за истинное. Она не является посторонним учением, а всегда «внутренний» враг [464]. Саддукеи, учение которых было близко учению фарисеев и не выходило за рамки Моисеева закона (не признавались лишь воскресение и ангелы), были для последних еретиками (Деян. 5: 17; 23: 8). Апостола Павла фарисеи назвали представителем Назорейской ереси (Деян.24: 5), поскольку не признавали Иисуса из Назарета Мессией. В свою очередь и учение фарисеев в Деян. 15: 5 названо ересью.

В католической церкви термин «ересь» приобрел терминологически точный смысл, зафиксированный в каноническом праве: «Еретик есть всякий, кто, после принятия Крещения и оставаясь по имени христианином, дерзновенно отрицает или подвергает сомнению любую из истин, в которые подобает веровать в соответствии с божественной и католической верой» (Канон 1325, § 2). Иначе говоря, здесь выделяется три обязательных условия для объявления человека еретиком: принятие им крещения, декларация его о принадлежности к христианской вере, отрицание или сомнение в истине, которая уже признана церковью и основана на Библии или Священном Предании. В этом смысле ересь как «разрыв в вероучении» принципиально отличается от «раскола» как «разрыва в иерархическом общении».

Однако в других христианских конфессиях не акцентируется необходимость признания церковного авторитета для окончательного решения спорных доктринальных вопросов. В православной церкви термином «ересь» обозначаются положения, которые расходятся с вероучением первых семи вселенских соборов (до II Никейского собора), и ересью считается «сознательное и преднамеренное уклонение от ясно выраженного и сформулированного догмата христианской веры и вместе с тем – выделение из состава церкви нового общества» [465]. В протестантизме многие считавшиеся ранее еретическими положения (учение об абсолютном предопределении, вопрос о крещении младенцев) закладывались в основу новых деноминаций. Критерием веры здесь выступает Библия, прежде всего Новый Завет. По словам Дж. Уэсли, «мы веруем, что Христос есть вечное и высшее Благо. Но в том, что касается всех мнений, которые не затрагивают основ христианства, мы размышляем и позволяем размышлять». Основанием для официального запрета ереси является то, что она способна «потрясать основания религии» (агностицизм, атеизм).

Таким образом, ересь до сих пор рассматривается преимущественно как конфессиональное понятие или чисто историческое явление. Между тем исторический материал явственно свидетельствует, что она более сложное и многогранное явление. Есть смысл максимально дистанцироваться от чисто внешнего признака и посмотреть на нее как на самостоятельное культурное явление, а не простой и случайный «отход» от ортодоксии.

В результате уже в ближайшем рассмотрении можно выделить ряд признаков ереси как культурного явления.

· Для нее характерна обязательная связь с господствующей идеологией. В условиях господства идеологии любые проблемы рассматриваются на ее поле.

· При всем многообразии проблем, которые затрагивает любая ересь, акцент делается прежде всего на мировоззренческих аспектах.

· Это приводит к специфической (в той или иной степени) трактовке базовых идей [466] или даже отказу от них.

· Отсюда естественная попытка выстроить свою собственную триаду – синтез онтологии, аксиологии и гносеологии (например, по своему понимая Троицу или даже расчленяя этот синтетический вариант на трех «богов»).

· Некоторые идеи, появившиеся после создания «программного» Текста, а таковым для христианства является «Библия», не принимаются вовсе (Троица, католическая церковь).

· Меняется отношение к «церкви». Эта идея может отрицаться по тем или иным соображениям (Бернар Клервосский в 1126 г. казнил в Сен-Жиле Петра из Брюи за то, что тот считал, что между Богом и человеком не может быть никаких посредников, и его последователи жгли церкви), либо делается попытка создать свое собственное сообщество «избранных». Идет медленное организационное его оформление: выявление лидера, складывание иерархии членов, пропаганда и вербовка новых адептов, складывание периферийных центров («7 церквей в Асии»).

· Обязательно затрагивается «формула» культуры, отражающая соотношение на необходимом и достаточном уровне двух сфер – сакральной и секулярной.

· В истории европейской цивилизации четко прослеживаются два Текста. Прежде всего, это – «античная культура», представленная в виде иерархии разного рода авторитетных «профанных» сочинений Платона, Аристотеля, Эпикура и др. Именно они представляют секулярную сферу культуры сначала Средиземноморья, а потом и всей Европы. «Сакральную» сферу европейской культуры представляет «Библия».

· И именно соотношение «древней» (античной) и современной культур является одной из дискуссионных проблем практически для любой ереси, которая пытается создать свое новое соотношение «религии» и «науки» («пистис» как «мудрости» и «гнозиса» как «знания»).

· Налицо стремление создать свой канон (Монтан).

· Важнейшей проблемой является соотношение «программного» Текста и «рецептурного» (в христианстве Библии и Священного Предания). Еще «Пятикнижие Моисеево» (Тора) стало своего рода «программным» документом («указание», «наставление»), на основе которого должно было быть осуществлено строительство «возрожденного» и «обновленного» еврейского государства. Именно на его основе вырабатывается система идей и механизмов этого строительства, в законченном виде превратившаяся в «рецептурный» Танах. Танах – это адаптация универсалистских, в большей степени общеисторических и общефилософских, идей Торы к узкому этногеографическому региону (Земле Обетованной).

Иисус Христос фактически осуществляет так называемую «реновационную» операцию по возвращению к идеям Торы.

Далее мы наблюдаем своеобразную пульсацию этого базового («ядерного») Текста. Танах не удовлетворяет в полной мере все иудейское общество, ибо максимально непротиворечив был лишь для второй половины первого тысячелетия до н. э. Общество вынужденно отвергнуть сложившуюся социальную модель, но не может обойтись без базовых идей, которые во всесторонне обоснованном виде сформулированы именно в Пятикнижии. История цивилизации выглядит как история ее Текста: Тора – Танах – Новый Завет. Распределение трех Текстов, составляющих «Священное Писание», не случайно. Новый Завет, «отрицая» Танах как Текст отдельного, хотя и большого региона, снова выходит на универсальный вариант, гибкий и пригодный для условий нового «плена», в который были уже не «уведены», а «выведены» представители «Избранного народа». Диаспора начинает восприниматься как инокультурный «плен», где происходит утрата «чисто иудейской культуры». Даже апостолы будут спорить о том, стоит ли «нести слово Божье» в диаспору.

Промежуточный Текст не будет забыт, ибо он путем «комментирования» и «толкования» будет приспособлен для нужд зарождающейся общеевропейской цивилизации. История европейской культуры есть история перетолкования («комментирования») изначального Текста: Тора – Танах (Ветхий Завет) – Новый Завет – патристика – схоластика – неотомизм / протестантская литература.

· Любая ересь пытается выработать свое собственное учение, которому придается всесторонне разработанный и программный характер.

· Для ересей характерна культурная «агрессивность», связанная с распространением новой «истины». Иначе говоря, ей также присущи такие характеристики ортодоксальной идеологии, как «католичность» (претензии на всемирность) и «православность» (претензии на единственно правильную истину). Естественно, что возникает проблема соотношения ортодоксальной «правды» и еретической «кривды».

· Это создает возможность для еретического «учения» приобрести культурообразующий характер. Реализация этой возможности зависит от многих других факторов.

· Выделяется фигура «учителя» (это может быть свой «пророк» или «новый» («истинный») Христос и т. п.).

· Для ересей характерна достаточно жесткая социальная критика. Здесь налицо своеобразный «парадокс» «средневекового» человека. Он отрицает саму идею ереси в принципе, ибо с точки зрения христианства «мир» и «человек» сотворены благим и совершенным Богом и не могут быть плохими, хотя, разумеется, и несовершенны в силу того, что являются творениями. Зло пришло в мир в результате не «недоброкачественного» творения, а ослушания человеком воли Божьей (Первородного Греха). Поэтому человек и должен не стремиться к изменениям в мире или других людях, а истреблять зло в самом себе, ориентируясь на четкие императивы в Священном Писании. В то же время средневековый человек принимает активное участие в ереси, ибо она есть форма решения множества проблем. В ее основе лежит какая-либо конкретная проблема как «фокус» или «клубок» противоречий, иначе говоря, в ней в свернутом виде находятся все актуальные и злободневные для того или иного времени или пространства проблемы. Здесь можно упомянуть борьбу Христа против бездуховности современной ему культуры («блаженны нищие духом» как ищущие духа). Проблема индульгенций дала М. Лютеру возможность поставить вопрос о замене существующей модели церкви путем «возврата» к раннехристианской общине. Этим объясняется и так называемая «антифеодальная» направленность ересей. Еретики не могли выступать против самой идеи «феодализма» хотя бы уже потому, что такого понятия в средние века просто не существовало (оно появилось в XVIII в.). Речь может идти только о их борьбе против современного им феодализма как деформированного, отличающегося от сложившегося ранее комплекса социальных стереотипов. Отсюда консерватизм и стремление к «возврату назад», характерные для многих не только крестьянских, но и городских еретических движений.

· Причины деформации общества объясняются либо происками «Дьявола» либо даже уже идущим «концом света». В любом случае характерен акцент на актуальной эсхатологии. Если в раннее средневековье смыслом «истории» является Евангелие (она закончится, когда все примут или не примут «истину» и окончательно разделятся на «овец» (праведников) и «козлищ» (грешников)), то начиная с момента окончательного складывания феодального общества, когда этнокультурный горизонт европейцев совпал с границами Евразии (не стало уже людей, не знакомых с «истиной») и динамично, на глазах, рушился привычный мир, актуальность эсхатологии стремительно увеличивается.

· Особое значение для ереси имеет проблема легитимизации своих представлений. Это делается кроме всего прочего и путем пересмотра отношения к «истории». Социокультурное «грехопадение» начинают находить в более близком времени и таким образом рамки «истории» («Первородный Грех» – «Страшный Суд») сужаются, ей придается более динамичный характер. Поскольку традиция начинает плохо работать, делается естественный акцент на творческой силе «человека» и в той или иной форме заявляется протест против «предопределения», в чем проявляется фактическое переосмысление традиции. В результате естественного настаивания на «древности» своих идей и в то же время акцентирования на необходимости большей «гибкости» идеологии, т. е. приспосабливания к новой ситуации, закладываются возможности для модернизации существующих традиций и даже складывании новых.

· Именно ересь задает наиболее неудобные для идеологии вопросы о «Боге». В первое время существования идеологии фактически отсутствует интерес к теоретическим тонкостям, и «новые люди» довольствуются лозунгами («даешь» «тысячелетнее царство Божье» или «мировую революцию»!). В «темные века» средневековья (V–VII вв.) народное сознание еще сопротивляется в той или иной степени концепции «богочеловека», присутствует очеловечивание «бога» («Христос» как человек, «претерпевший» за людей), но по мере складывания мегасоциума (на смену этнонимам приходят конфессионемы: все уже не «варвары» или «римляне», а «христиане») парадоксально появляется интерес к идеологии. Цивилизационный полицентризм («мир», «империя» как синтетические образования), наличие «многомерного» человека (аграрная цивилизация нуждается в «язычестве», особенно «варварском», как аккумулированном опыте «общения» с природой; человек остается социальным существом и потому нуждается в тех или иных социально-политических идеях; наконец, он не может не задавать себе «последние», «конечные», «проклятые» вопросы, и роль «христианства» как «последней» истины здесь особенно высока) и есть провоцирующие этот интерес факторы. Христологический интерес сопровождается интересом уже не столько к его фигуре, сколько к его идеям, через которые пытаются понять окружающую действительность. Потом пытаются «найти» Бога в мире, и схоластика гениально докажет его отсутствие там, тем самым спася одну из базовых идей цивилизации – Бог как надъестественная и внеестественная сверсущность, творящая мир и «промышляющая» в нем.

· Существенно важной для ересей является проблема эмоций. По мере развития идеологии метарегиона («мира») усложняется или даже меняется психология людей, эмоции приходят в конфликт с идеями, становятся «неуправляемыми». Для их постижения еретики часто применяли «древний» принцип similia similibus (подобное подобным) – постигать эмоции эмоциями, страсти страстями, интересы интересами, т. е. сопереживать, сочувствовать. Традиционный человек «боялся» погубить свою душу излишней привязанностью к земному, любая сложившаяся идеология не осмысливает телесной жизни, чаще всего она просто отрицает ее. Теперь же «любовь» воспринимается эмоционально [467], заповеди-запреты заменяются на евангельские «заповеди блаженства». Наблюдается, по терминологии Гегеля, «реакция индивидуумов против законной власти» [468]. Акцент делается на евангельских положениях о том, что любовь не творит зло (Римл. 13: 10), она даже больше, чем вера и надежда (1 Кор. 13: 13) и, действительно, «больше всех всесожжений и жертв» (Мк. 22: 23). Вспоминается положение Христа о том, что любовь вместе с раскаянием и верой является прямым поводом для отпущения грехов (Мф. 9: 2; Лк. 7: 47). «Покушаются» еретики даже на сексуальные отношения. Жакоб Акарен в 1451 г. был осужден за слова: «Почему это вам стыдно (заниматься любовью)? Пресвятая Богородица и та этого не стыдилась. Она этим занималась не хуже других, ведь она состояла в браке, совсем как мы. Вы верите, что она девственница? Ну уж нет!». В то же время ряд ересей («катары» – от греческого katharos) активно выступают за очищение гедонистских нравов. Как выход предлагается замена «морали» (на «варварскую», «городскую» и др., или их сочетание).

· Ересь выстраивает и свой образовательный механизм.

Таким образом, ересь можно считать обязательным «спутником» цивилизационной идеологии. Их истоки надо искать в начале так называемого «осевого времени» [469] (800 г. до н. э. – 200 г. н. э.). Это нашло проявление уже в месопотамском инакомыслии, в деятельности древнеегипетских недовольных, ветхозаветных «богоборцев» и др.

С точки зрения истории культуры ереси можно рассматривать следующим образом.

1. Ереси как результат взаимодействия («трения») культур. В этом плане ереси можно разделить на три группы.

· Связанные с конкретными культурами.

Таковыми в качестве примера можно считать «законнические» [470] ереси. Иудеи рассматривали как еретиков Христа и апостола Павла: «Нашедши сего человека (Павла) язвою общества, возбудителем мятежа между Иудеями, живущими по вселенной, и представителем Назорейской ереси» (Деян. 24: 5). В Библии отмечается увлечение Коринфян «эллинской мудростью», они сочли себя в праве выбирать между Павлом, Аполлосом и Кифой, как эллины выбирали между школами (хайресис) бродячих философов и оставались глухи к «слову о кресте», проповедуемому всеми Апостолами (1 Кор. 1: 17), или же отрицали воскресение мертвых. Позднее иудейские умозрения смешались с эллинистическими, чтобы поставить под угрозу веру Колоссян в первенство Христа (Кол. 2: 8–15; Еф. 4: 14–15) и вернуть их в область «теней» (Кол. 2: 17).

Первым поводом для возможного раскола среди первых христиан можно считать спор о важности соблюдения правил иудейского обряда. Он возник из-за притока язычников. Возложить соблюдение этих правил на язычников значило бы признать необходимость иудейского обряда для спасения. На этом настаивали иудействующие (Деян. 15: 1). Эта точка зрения нашла свое отражение и в позиции ап. Петра. Павел же считал, что Христос таким образом становился не нужным, искать свою праведность в Законе значило отойти от Христа и отпасть от благодати (Гал. 5: 1–6). Поэтому он хотел получить от Церкви, в особенности от «Иакова, Кифы и Иоанна» (2: 9), согласие на свободу христиан из язычников (2: 4; 5: 1) и получил его на соборе 49 г. (Деян. 15: Гал 2: 1), иначе бы «напрасно подвизался» (Гал. 2: 2). Это несомненно придало дополнительный импульс не только к интернационализации христианства, но и к его универсализации.

К концу апостольского века усилилась опасность прегностических измышлений, заимствованных из иудейской и языческой мысли (1 Тим. 1: 3–7, 19 сл; 4: 1–11; 6: 3–5; 2 Тим. 3: 6–9; 4: 3 сл; Тит. 1: 9–16; Иуд. 19; 2 Петр. 2; Откр. 2: 2, 6, 14 сл, 20–25). Некоторые «лжепророки» (1 Ин. 4: 1) отрицали даже, что Иисус былсыном Божиим, «пришедшим во плоти» (2: 22 сл; 2 Ин. 7). В Коринфе (1 Кор. 4: 18 сл), в Колоссах (Кол. 2: 18) и других городах (1 Тим. 6: 4; 2 Тим. 3: 4) это порождало споры и расколы (1 Тим. 6: 3 сл; Тит. 3: 9; Иуд. 19). Причины этих отклонений были связаны с неприятием институционализации Церкви (Рим. 6: 17; 1 Кор. 15: 11; 1 Тим. 6: 3; 2 Петр. 2: 21) и желанием «превзойти» ее своими измышлениями (2 Ин. 9). Наиболее опасные из «уклонистов» подвергались даже отлучению (Тит. 3: 10; 1 Тим. 1: 20; Иуд. 23: 2; Ин. 10). В их отношении Новый Завет особенно суров и противопоставляет им «не потерпевших кораблекрушения в вере» (1 Тим. 1: 19; 2 Тим. 3: 8) и Церковь, всегда побеждающую заблуждения, грозящие повредить «залогу здравого учения», принятого от Апостолов (2 Тим. 1: 13).

На стыке иудаизма и христианства возникает и такая ересь, как эбиониты (эвиониты – «бедные»), говорящие о необходимости сохранения «закона» вплоть до самых специфических обрядов и представляющие Христа в качестве пророка.

На позднейшие рационалистические ереси не могла не повлиять иудейская традиция «чтения» священных текстов, чем занимались в синагогах. Синагога (греч. «собрание», евр. «бет-кн`есет» – дом собрания, «бет-тефил`а» – дом молитвы), «бет-мидр`аш» – дом обучения), по мнению большинства исследователей, появилась во времена вавилонского плена. Там читали Священное Писание (обычно Пятикнижие, а позже и Пророков), слушали его перевод на понятный арамейский язык, который обычно включал элементы толкования, и проповедь, молились. После возвращения из Вавилона был отстроен Храм, но традиция собираться по субботам в синагоге осталась. Читать и толковать Священное Писание в синагоге мог любой уважаемый и сведущий человек, поэтому синагога была собранием мирян.

· связанные с взаимодействием формирующейся религии и сложившейся синкретической («имперской») идеологии.

Это, прежде всего, так называемые «философские» [471] ереси (неоплатонизм, христианский гностицизм, манихейство).

Взаимоотношения христианства и «античной философии» носили сложный и противоречивый характер. Можно говорить, что между римской культурой и христианством было больше точек соприкосновения и даже общего, чем между христианством и культурой греческой. Это было связано с тем, что в римской имперской культуре шли в какой-то степени идентичные процессы, как и в «мировой» ближневосточной системе культур (складывание иерархии культур, сакрализация мысли, выделение авторитетных текстов и мыслителей («учителей») и т. д.). Симптоматично, что при наличии ненависти к «вавилонской блуднице» Риму его культуру христиане критиковали более мягко, чем собственно «языческую» систему мышления греков. Именно слово «эллин» было синонимом слова «язычник».

Нужно иметь в виду также, что каждая из этих систем представляет собой по целому ряду критериев самостоятельное идейно-философское течение, носившее синкретическую форму и делавшее несомненный акцент на сакральных аспектах культуры. В то же время, поскольку они в значительной мере использовали христианские идеи и сюжеты, их можно рассматривать в качестве «ересей» по отношению к христианству. Так, гностики использовали идею «Бога» и считали, что мир и материя – зло, и поэтому Бог к ним не может даже и прикоснуться. По их учению мир был сотворен промежуточными божествами (эманациями), одной из которых и является Христос. Мани (214–277) объявил себя апостолом Вавилона и манихейство действительно было сложным синтезом различных идей зороастризма, христианства, иудаизма, буддизма и др.

«Философские» ереси имели большое значение для формирования и развития средневековой культуры, ибо через них прежде всего происходило синтезирование «античной культуры» как «секулярной» составляющей культуры формирующегося «мира» метарегиона и «сакрального» «христианства». Этот синтез обязательно шел проблемно, и с «античностью» в каком-то смысле церкви даже приходилось бороться. Так, V Вселенский Собор осудил веру в предсуществование душ прежде их физического рождения, явно имевшую «платоновское» происхождение.

· «Внутрицерковные» ереси.

Это наиболее распространенные численно ереси. Одной из важнейших причин их появления была реакция сначала античного ratio на христианские идеи, а потом городского рационализма. Эти идеи приходили в конфликт не только с образованием и воспитанием античного человека, но и со сложившимися на их основе парадигмами мышления. Человек отрекался от «Платона», «Зевса» или «Озириса», но, оказавшись внутри христианской общины, все же понимал «новую истину» через их призму. Эти ереси таким образом были формой диалога «уходящего» античного и нарождающегося средневекового мышления. Именно они поставили ряд практических богословских проблем, связанных с комплексом базовых идей европейской цивилизации или развитием такого важнейшего института, как Церковь: Троица, природа Иисуса Христа, дуализм мироздания и негативная оценка материального мира, мистический хилиазм, проблема рационализма, проблема вечности или сотворенности мира, возвращение церкви к первоначальной бедности [472], упрощение пышного культа, отмена привилегий духовенства, отступничества и др.

На основе этих идей отвергались или «корректировались» учение о Троице (антитринитарии, патрипассианцы, арианство, несторианство, монофизиты, монофелиты, модализм, тритеизм, субординационизм), Христе, боговоплощение, искупление, греховность (пелагианство), культ (павликиане, иконоборцы, богомилы, катары, вальденсы), таинства, святость церкви, монашество, институт духовенства, земной мир как царство зла, дьявола, антихриста.

Особое место в истории христианства занимают так называемые «народные» ереси. В их происхождении активное участие принимает «варварская» культура, прежде всего германская. В результате конвергенции христианства, античной и варварской культур многие элементы последней «опускались» в нижние этажи общества, составляя комплекс «народной» культуры. Именно через эту культуру приходят в христианство или другую мировую религию «дохристианские» пласты (героический культ, масленица, хадж и т. п.). Именно в «народных» ересях, прежде всего крестьянских, раздаются призывы к возврату к «древности» (равенство, отмена частной собственности, суда, государства). Другая разновидность «народных» ересей - «бюргерские» – наоборот, ратуют за богатство как благословление божье.

2. Ереси как протест против «скачка в абсурд» (выражение С. Кьеркегора), которое совершает мировая религия. В христианской культуре нашло яркое отражение очень своеобразное отношение к миру, которое можно назвать «искусственным». Речь не идет о каком-то негативном значении этого выражения. Это – принцип и он находит свое выражение прежде всего в самой идее «строительства» нового мира, в постижении «воли Бога», любви как основе универсальной морали, цели истории как принятии «истины» и т. д. Эти «истины» очень долго кажутся «абсурдными» и «нелепыми», т. е. не находящими подтверждения в реальной жизнь. Так, св. Филастрий Бриксийский около 385 г. в своей «Книге ересей» при перечислении 156 ошибочных доктрин среди еретиков помещает и тех, кто допускает движение земли, а также допускает для звезд и планет другие названия, кроме тех, которые находятся в книге Иова [473].