Глава 6. Соотношение религии и права в Пятикнижии Моисеевом

Период существования цивилизаций («миров») – время, когда именно «религия» объединяет общество. На стадии дородового общества происходит открытие физического мира и физического времени как самостоятельных и независимых от человека констант его собственного существования. Во время первых «протомиров» в рамках «Осевого времени» наблюдается открытие исторического мира как места передвижений и деятельности племен и народов и исторического времени как системы измерения и описания смысла их существования. Средиземноморский «мир» (Римская империя) [380] открывает социальный мир как место стационарного обитания и конвергенции сначала народов, а потом и отдельных людей. Складываются предпосылки для появления вертикальной модели истории на материале метарегиона и мегасоциума.

«Столпотворение богов» («язычество») как информационный хаос является непосредственным и первым результатом этой конвергенции. Если в первобытном обществе человек воспринимает мир как некую неизбежную данность и свою онтологическую связь с миром как «природой» [381] ощущает лишь как зависимость от нее, а сама проблема происхождения мира его не волнует, он все же эту свою зависимость пытается каким-то образом компенсировать, в соответствии с чем необходимо выстраивается определенная система общепринятых представлений и произведенных от них ценностей. В рамках «миров» человек начинает ощущать большую зависимость уже от тех сил, которые соседствовали с ним на земле [382]. Поэтому «столпотворение богов» как противоречивое взаимодействие и соответственно противоборство разнообразных культурных парадигм приводит к тому, что становятся загадкой не только нарождающийся социально-исторический мир, но и уже, казалось бы, осмысленный мир физический, который не поддается больше чувственному осмыслению. Для его понимания будет использоваться абстрактно-логический подход.

В рамках этой своеобразной «осевой» революции, системообразующим фактором которой стало ускорение перехода человечества к «цивилизационной» стадии развития, выстраивается своеобразная сетка координат, где горизонталь (решение социально-политических проблем) постепенно становится важнее вертикали (решение проблем, связанных с активным распространением человечества по всей планете и, следовательно, выходом за пределы одной какой-либо природно-климатической зоны). Акцент естественно делается на хаосе социальном, хотя одновременно необходимо было «поставить на службу обществу» и «взбунтовавшуюся науку». Потеряв социальные цели, она стала развиваться довольно хаотично, для общества достаточно бесплодно, а порожденное ею «свободомыслие» фактически вступило в конфликт с традицией, до сего времени в целом успешно блокировавшей опасность социальных «революций». «Религия» и «наука» как две единственные в то время формы спекулятивной мысли пришли в очередное противоречие друг с другом: необходимо было восстановить их «завет». К тому же разнообразие социальных рецептов, выработанных в рамках этнолокальных культур, необходимо было привести в соответствие друг с другом и с динамичной геополитической ситуацией.

Именно религия, опиравшаяся на абстрактно-логический подход, в конечном итоге и вырабатывает решение всех этих проблем на длительный период, практически на два тысячелетия вперед. Ближневосточно-средиземноморско-европейская традиция на основе идеи «Бога» [383] производит сознательную перманентную редукцию традиции и науки, предложив понимание культуры как «завета» «Бога» и «Человека», сделав «человека» «рабом Божьим» и положив в основу картины мира две культурообразующие идеи - креационизм и провиденциализм. «Мир богов» превращается в «космос» как место обитания единственного Бога, и тем самым эффективно блокируется возможность хаотичного развития религиозной мысли. Идея «мира» как «творения» делает бесполезным решение социальных проблем исключительно методом познания физического мира. Все три мира, физический, исторический и социальный, «отданы» Богу, и наука до следующей бифуркации становится «служанкой богословия».

Ядрами двух редуцированных систем, «божественной истины» и «истины человеческой», которые располагаются в виде дроби [384], естественно становятся «закон Божий» и «закон человеческий», иначе говоря, комплексы религиозных истин и правовых рецептов. Отношения этих двух компонентов всегда были проблемными, ибо право как человеческий закон развивается путем суммирования прецедентов и универсализации форм предупреждения преступлений и методов наказания за них, а религия стремится ввести в криминологическую сферу параллельно страху перед неотвратимым наказанием страх перед взыскующим взором Бога как «отца», который не только дает жизнь человеку, но и контролирует его поведение на протяжении всей жизни [385]. Именно с этой целью производится, насколько это возможно, сакрализация права, т. е. правовые вопросы сознательно вводятся в религиозные тексты или разного рода судебники объявляются «правдами», т. е. данными свыше [386].

Так называемые «священные тексты» являются текстами, в которых в систематизированном и предельно унифицированном виде содержатся базовые идеи той или иной цивилизации и формируется «механизм» их реализации в постоянно меняющемся мире [387]. Одновременно Тора сыграла большую роль в складывании единой цивилизации и на обширных азиатских пространствах (кроме дальневосточной окраины континента). Здесь еще в глубочайшей древности складывались первые протоцивилизации («миры»), из которых в первом тысячелетии н. э. вырастали такие мощные культурные очаги, как иранский, сирийский, ближневосточный, египетский. Эти культуры имели очень длительную и мощную культурную предысторию и потому ни один из этих очагов в отдельности не мог стать ядром будущей единой цивилизации. Если на Западе складывалась моноцентричная (римоцентричная) модель цивилизации и для этого была основа в виде базовой греческой культуры, то на азиатском Востоке будет реализована модель цивилизации в виде «куста», созданная с помощью мусульманской мировой религии, предложившей идею «халифата» как сообщества письменных культур (а не бесписьменных народов и племен, как на Западе) под эгидой ислама. В условиях полицентричного «мира» у ислама не оказалось ни своей собственной «античности», ни своего единого сакрального прошлого. Он вынужден опираться в этом плане на такие синтетические варианты, как эллинистически - римскую «античную культуру» и иудейско – христианскую сакральную традицию. Именно они максимально непротиворечиво для своего времени синтезировали культурное пространство от Месопотамии до туманного Альбиона. Именно из Торы фактически исходила пророческая традиция, которую довел до логического конца ислам. Посыл оказался настолько мощным, что мусульманская культура – религия до сих пор является арматурой полицентричного азиатского пространства.

«Христианский мир» тоже развивается в соответствии с библейской парадигмой, которая определяет картину физического мира, «сотворенного» Богом и предопределяет развитие мира социального, являющегося порождением рук человеческих. Именно в этом Тексте в виде религиозных догматов сформулированы базовые идеи христианско – европейской цивилизации (Бог, креационизм, провиденциализм, Завет, Первородный Грех, Страшный Суд и др.), программирующие и корректирующие ее развитие во времени и пространстве [388].Здесь же систематизирована и приведена в соответствие с религиозной проблематикой терминологическая номенклатура, взятая не только из ближневосточной, но и из греческой и римской культур [389].

Сказанное в отношении Библии имеет прямое отношение и к сфере юриспруденции [390], хотя многие частные правовые вопросы, естественно, поставлены и решены в рамках античной мысли и практики. Христианская антропология тоже очень многим обязана древнееврейской традиции, хотя и являлась в то же время продуктом взаимодействия целого ряда культур Средиземноморья. [391]

Для любой цивилизации характерно проблемное сочетание сакрального и секулярного и именно это взаимодействие дает базовые идеи и алгоритм ее поведения. В истории европейской цивилизации в центре сакральной и секулярной частей культуры находятся, как уже было сказано, именно религия (religio) и право (ius ). Оба слова обозначают определенного рода идеи, задача которых объединять человеческое сообщество [392].

Эта проблема существовала не только в римской, но и в ближневосточной культуре [393]. Именно в рамках древнееврейской религиозной мысли появилась первая сформировавшаяся модель культуры, когда происходит объединение сакрального и секулярного. В итоге здесь в специфической форме «Завета» была выражена базовая парадигма будущей европейской цивилизации [394].

Все эти идеи в развернутом и всесторонне обоснованном виде сформулированы именно в Пятикнижии. Правовые аспекты «Моисеева Закона» содержатся прежде всего в таких книгах, как Исход, Левит и Второзаконие. Они представлены не в систематическом виде, а вразброс, как множество различных правил и предписаний, касающихся не только правовых норм, но и правил поведения, религиозных обрядов [395]. В Исходе делается акцент на уголовном праве, в Левит на гражданско-правовых отношениях, в Числах на семейно-брачных отношениях.

Прежде всего, надо отметить, что вся история библейского права была проблемной и конфликтной. «Земля Обетованная» находилась в эпицентре азиатского геополитического пространства, территория ее была предельно ограничена и в результате древнееврейский этнос развивался хаотично и трагично. Вся его история связана либо с внешними (египетский, вавилонский), либо с внутренними «пленами» (иго моавитян, мадианитян, филистимлян и т. д.) [396]. Неоднократно в Библии упоминается инакомыслие на уровне отдельных людей (Иов, богоборчество Иакова, Экклезиаст) и даже отступничество, когда кто-то говорил: «пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им» (Втор. 13: 2) [397]. В речах Езекии (Паралипоменон) подчеркивается, что вся история Израиля была, по сути, периодом непокорства: «Ибо отцы наши поступали беззаконно, и делали неугодное в очах Господа, Бога нашего, и оставили Его, и отвратили они лица свои от жилища Господня, и оборотились спиною» (2 Пар. 29: 6; ср. 2 Пар. 36: 14). Осия образно описывает Израиль как народ блудодействующий: «Они же, подобно Адаму, нарушили завет и там изменили Мне» (Ос. 6: 7, также 2: 5; 4: 12; 5: 7; 9: 1). Отпадение Израиля было одновременно божественным наказанием и приговором за грех (Иер. 2: 19). Только милосердие и сочувствие Яхве могли восстановить благополучие Израиля (Иер. 3: 22; 14: 7). Поэтому-то пророки непрерывно обличают своеволие и неверность Израиля, который в наказание и испытал на себе полноту божественного неудовольствия и забвения во времена вавилонского плена. Возвращение из плена требовало заключения нового завета, такого, который нельзя было бы уже нарушить (Иер. 31: 22–24). И тогда Израиль снова станет народом Бога (Ос. 2: 23). «И не будут уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками своими, и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их, и будут Моим народом, и Я буду их Богом» (Иез. 37: 23) [398].

Стержнем всей правовой традиции Торы является теоцентризм. В основании всего Закона фактически лежит первая заповедь: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20: 2). Только сотворивший мир и знающий его судьбу может быть источником истинно справедливого Закона. Поэтому самым опасным преступлением считалось отступление от Бога. Запрещалось даже упоминание имен других богов для сохранения чистоты в мыслях и словах (Исх. 22: 20; Вт. 17: 2–5; 23: 13).

Закон Моисея – это основа, на которой базируется праведность человека и путь достижения Царства Божьего [399]. Тора как Закон [400] важна именно потому, что определяла «движение мира, существование человечества, историю народа, заключившего вечный Завет с Богом, каждодневное бытие человека», она – «некий священный план» развития мира, и потому в ней сосредоточены необходимые для этого «важнейшие парадигмы, модели исторического и духовного бытия человека». [401] Только Закон может обеспечить развитие мира от простого к сложному, от примитивного к истинному, от хаоса к «миру» [402], обретение и соблюдение Завета и в итоге, говоря словами Н. Бердяева, «встречу народа с Богом путем истории». Если учесть, что теоцентристская идея маркирует всю европейскую цивилизацию, то понятно, что законы Моисея фактически создают колею европейского правосознания [403], стимулируют его развитие и так или иначе присутствуют в качестве исходных и в новых условиях. Можно сказать, что на основе социальных и юридических идей Пятикнижия возможны и древнеиудейская теократия, и средневековая монархия, и буржуазная республика. Многие положения Закона Моисеева оказали влияние на развитие законодательства других народов и стран, особенно на формирование Конституции США.

В соответствии с рассказом о том, что Моисей, получив от Бога две каменные скрижали с начертанными на них Десятью заповедями (Исх. 19–31), выступил лишь в роли посредника между Богом и Израильским народом, этот закон именуется также Законом Божьим. Такое наименование делает его фактическим образцом правового документа [404], регулирующего все стороны жизни общества [405], и, следовательно, являющимся одновременно и образцом для построения идеального, с точки зрения Бога, общества, которое должно существовать века («дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как теперь» – Втор. 6: 24). Перед нами первое упоминание о законе как правовом документе, который имеет высшую юридическую силу, распространен на всех членов общества и формирует возможность реального достижения общества добра и справедливости («если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля» - Исх. 19: 5).

Ядром Торы и соответственно Моисеева Закона несомненно являются Асерет Диброт («Десять заповедей», Декалог, Десятисловие – Исх. 20: 1–17; Втор. 5: 7–21) [406]. Это суть «Моиссева учения» [407]. Эти заповеди фактически кодируют культуру, отличают ее от остальных культур. Они универсальны, ибо фактически описывают все возможные исторические и жизненные ситуации. Отличительной является не только идея единобожия, но и свое понимание Бога как чистой духовности. Это обеспечивало легитимность борьбы с «язычеством», т. е. остатками полисных и племенных культур, и складывание единства «мира». Симптоматично, что заповеди ничего не говорят о культе и обрядах и тем самым делают акцент на «нравственности» восприятия всего Закона в целом. Их пронизывает идея «страха Божьего» как необходимости вечно равняться на Бога как моральный ориентир, осознавать его постоянное присутствие всегда, везде и во всем. Одной из основ этого корпуса является и идея миролюбия и дружбы всех со всеми. Для доцивилизационного периода характерно преобладание ситуативного подхода к праву, отсутствие абсолютных рецептов и запретов. Формирование единого этнокультурного пространства требовало точных и безоговорочных формулировок, абсолютной категориальности «религиозных» и «нравственных» парадигм. Десять заповедей, как и последующие предписания Христа, аподиктичны, безоговорочны [408].

В силу сказанного заповеди представляют собой фактически общую часть Моисеева Закона, которая раскрывается впоследствии с помощью норм особенной части. Они – источник основных принципов регулирования общественных отношений и формируют таким образом юридический, обязательный, характер дальнейшего развития права. Они внесли в современную цивилизацию ряд важнейших принципов, ибо провозглашали неприкосновенность человеческой жизни (не убий), неприкосновенность собственности (не укради), даже обязательный день отдыха после шести дней труда (Шестоднев). Десять заповедей закрепляют важнейший принцип равенства всех перед законом. Действие Закона в пространстве определяется фактически современными принципами: принцип гражданства и территориальный принцип. В то же время закон отличался неограниченным характером действия во времени, что видно из четвертой заповеди: «не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих».

Одним из базовых секулярных понятий в иудео-христианской цивилизации было « насилие » [409]. Как в любой иной цивилизации, это представление оформляется в обоих сферах – сакральной и секулярной. Это связано с ситуацией множества социумов, политических и социальных конструкций, мультикультурности. Библейское понимание «насилия» имеет особое значение, ибо оно есть результат синтеза исторического и социального опыта ближневосточных и средневосточных народов. Через переводы и комментарии библейского текста будут учтены и соответствующие представления других средиземноморских народов, прежде всего, греков и римлян.

На основе библейских сочинений можно проследить определенную эволюцию этого представления. Оно впервые появляется в Торе (Пятикнижии Моисеевом) и явно связано с индивидуальной жестокостью, широко распространившейся: «наполнилась земля злодеяниями» (Быт. 6: 11, 13). В основном, это убийства (Быт. 4: 8; 23; 34; 49: 5; Суд. 9: 5, 24). Здесь описывается классический «архаический» период, своеобразная предыстория цивилизации. Формирующийся свод письменных законов пытается поставить под контроль не только биологическую составляющую человека, но и различного рода традиции и неписанные законы, допускавшие произвол в отношении иноплеменников или представителей иных социальных групп. К тому же разнообразие социальных рецептов, выработанных в рамках локальных культур, необходимо было привести в соответствие друг с другом и с динамичной геополитической ситуацией в пределах «Земли Обетованной».

По мере складывания древнееврейской государственности и оформления иудейской религии появляется необходимость правового регулирования отношений как внутри этноса (между «коленами» и стремительно формирующимися социальными слоями), так и между этносами в пределах ближневосточного региона. Здесь под насилием уже начинает пониматься не только физическое действие, но и непонимание «воли Божьей» или культурной парадигмы в целом и социальные конфликты (социальный произвол со стороны верхов общества или жесткие формы социального сопротивления низов).

Именно на основе Торы вырабатывается система идей и механизмов строительства древнееврейского общества, в законченном виде превратившаяся в Танах. Танах – это адаптация универсалистских, в большей степени общеисторических и общефилософских идей Торы к этно-географическому региону (Земле Обетованной). В нем всесторонне обосновывается принцип социального взаимодействия. П. Сорокин назвал его «логическим» и причиной «культуры», так как складывается мир понятий как отражение специфического для цивилизации миропонимания, строятся конструкции социального поведения и формируется механизм «исторической памяти». Фактически Танах формулирует концепцию социального архетипа, на основе которого устанавливаются различные виды отношений между индивидами [410]. Стимулятором жизненных ориентаций людей является религия. В рамках еврейско-израильской культуры налицо связь религии с государством, здесь впервые возникает синтетический комплекс юридическо-религиозного обоснования общественной жизни («теократия» как синтез религии, социальных доктрин и права).

Законы Моисея, таким образом, создают колею правосознания и стимулируют его развитие и приспосабливание к новым условиям («чтобы всегда было так»), поэтому на основе этих идей могут существовать и древнееврейская теократия, и средневековая монархия, и буржуазная республика. Эти же законы очень близко подходят к признанию положений, которые лежат в основе всех позднейших европейских уголовных кодексов: nullum crimen sine lege – нет преступления без указания о том в законе, nulla poena sine lege – нет наказания без указания о том в законе.

На рубеже «эр» начинает формироваться «христианство» как «мировая религия», т. е. комплекс идей всего видимого мира, прежде всего средиземноморского, но в итоге и идеале всей ойкумены. Стремительное «отпочкование» от иудаизма происходит во многом с помощью политики «не римлян делать христианами, но христиан римлянами». Это говорит о широком проникновении средиземноморского юридизма в ближневосточную религиозную и юридическую мысль. Христианская литература пытается проанализировать, если можно так выразиться, «предзаконную» юридическую ситуацию, т. е. стадию трансформации прежних и формирования новых правовых отношений. Для доцивилизационного периода характерно преобладание ситуативного подхода к праву, абсолютных рецептов и запретов не могло быть. Тогда было много культур, но уже в рамках иудаизма появляется идея единой культуры и формулируются как абсолютные и аподиктичные религиозно-социальные заповеди.

Христиане перенимают эстафету у иудеев, делая их «закон» основой цивилизационной парадигмы. Вплоть до III в., до папы Каликста I (217–222), священным считался лишь Ветхий Завет [411]. Это находит отражение и в новозаветной литературе. Павел подчеркивает, что «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7: 12), что он «для жизни» (Рим. 7: 10), «образец ведения и истины» (Рим. 2: 20), «духовен» (Рим. 7: 14). Для слушателей евангелиста Матфея закон Моисея — не просто свод непонятных правил и установлений. Матфей приводит слова Господа Иисуса о том, что «скорее прейдут небо и земля, чем одна черта из закона» (Мф. 5: 18).

Вместе с тем Христос соединял идею равенства всех людей с представлением о «Боге» как «отце» и тем самым базовые понятия и представления основательно переосмысливались. Если древние евреи боялись отца, то теперь ситуация, когда дети выросли и осуществляется их сотрудничество с отцом. Так вырастает окончательно идея юридического сообщества и договора. Именно Бог предлагает людям заключить договор между собой и всем человечеством. Речь идет и о конкретно переосмыслении определенных понятий: «сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них без значения; но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец (barbaros), и говорящий для меня чужестранец» (1 Кор. 14: 10–11).

Гарантом закона является Бог. Прежде всего, потому, что он – господин: «Да боится Господа вся земля; да трепещут перед Ним все, живущие во вселенной. Ибо Он сказал – и сделалось; Он повелел – и явилось» (Пс. 32: 8). Именно он даровал Закон непреложным, нелицеприятным, полным справедливости и непреходящим, хотя, для того, чтобы находиться на той высоте, которую он требует, человек должен прилагать и постоянные собственные усилия.

Выработка религиозно-социальных рецептов стимулировала и развитие других сфер культур, в частности «литературы», где описывается судьба праведников и грешников, делается акцент на борьбе со злом, противоречиях правды и кривды, нарушениях общественных табу и пр. Право и литература - первоначальные формы синтеза сакрального и секулярного в культуре. Право отражает профанное в культуре, литература – сакральное. Форму письменной по специфике культуре придает «литература» (Десятословие, «Моисеев закон», «пророки», «евангелие»).

Именно линия Моисей / Христос привела к сакрализации текста. Они оторвали социальную рецептуру от обычая и локально-этнической традиции. Отсюда идея обязательности права для всех. Без этого право либо неизбежно должно было быть связано локальностью, либо вообще повисает в воздухе и не используется обществом.

Сказанное имеет непосредственное отношение и к насилию. Первоначальные древнееврейские религиозные представления санкционировали жажду мести («кровь (Авеля) вопиет к небу» - Быт 4: 10). В древнейшем еврейском законодательном кодексе, в так называемой «Книге Завета», (Исх.: 21—24), закон возмездия, lex talionis, еще всецело господствует («Око за око»). Законодательство Второзакония распространяет это даже на лжесвидетелей (Втор. 25: 11). Христос же подчеркивает те места в Танахе, где насилие осуждается особенно сурово и лишение человека жизни признается самым тяжким преступлением (Пр. 11: 17; Иов 30: 21). В Ветхом Завете запрещение убийства имеется не только в религиозном учении, но и в предписаниях, данных Ною и его детям, как единственным людям, оставшимся после всемирного потопа. Здесь отчетливо высказан основной принцип уголовной репрессии против убийц - принцип талиона: если кто пролил человеческую кровь, то и его кровь должна быть пролита. В библейском тексте тяжесть кары мотивируется не соображениями частноправного характера, а абсолютной, божественной ценностью человеческой жизни вообще, «ибо Он создал его по образу Своему» (Быт. 9: 5, 6). В дальнейшем тот же запрет повторяется в Декалоге. Фактически вся иудейско-христианская религиозная традиция содержит запрет против покушения на человеческую жизнь. Именно заповедь «Не убий» (Исх. 20: 13; Втор. 5: 17) особенно поддерживается и развивается Новым Заветом (Мф. 5: 21). Христос добавляет, что это можно сделать, только если вообще изгнать из сердца ненависть и любить врагов.

Библейские тексты ставят и вопрос о причинах появления и проявления насилия. Еврейское слово, применяемое в Ветхом Завете и наиболее часто переводимое как «насилие» – это «хамак», что означает «причинять физическое зло и моральный ущерб» [412]. Оно также переводится как «зло, несправедливость; преступление; безжалостность; жестокость; террор». В основе любого оскорбительного поведения, унижающего человеческое достоинство, независимо от способа, лежит желание наказать человека, контролировать его и манипулировать им: «Беззаконие составляете в сердце, кладете на весы злодеяния рук ваших на земле» (Пс. 57: 3), «о насилии помышляет сердце их, и о злом говорят уста их» (Пр. 24: 1–2). Насилие - стремление решить свои проблемы с помощью своего преимущества в физической силе, в наличии армии, возможности вести войну, интриги и т. д. Одной из причин признается и бедность, которая в библейских книгах «представляет собой не только экономическое и социальное положение, она может означать также внутреннее расположение, душевное состояние», духовную бедность [413]. Так или иначе, это такое негативное состояние, «когда человек не замечает, не признает или отвергает предложенную Богом благодать войти в его жизнь» [414]. Подобное направление мыслей и поведение может привести к смерти души (Пр. 8: 36).

Отсюда предлагается и набор средств борьбы с проявлением насилия. Прежде всего, это «слово Божье» в целом, ибо человек, принимающий сознательно «божественную истину», не станет причинять зло другому. Акцент на «любви» фактически существует и в Ветхом Завете. Максима «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19: 18) выходит за пределы правовых норм, потому что в ней требование сформулировано в положительной форме и призывает всех людей на путь любви. Этот призыв уводит от человеческих стремлений к власти и эгоцентризму и призывает к такому образу жизни, при котором не нужно постоянного контроля, потому что в этом образе жизни выражен путь Божий как путь любви. Любовь к Богу и любовь к ближнему – главные заповеди человеческие. Отказ от насилия является одновременно индивидуальным и социальным феноменом и проявляется как внутренняя убежденность, идеал социальной гармонии и ответ на другое насилие.

Для нежелающих жить в любви предназначен Божий суд: «Я ненавижу человека, покрывающего себя жестокостью словно одеянием, говорит Господь Саваоф» (Мал. 2: 16).

В библейском тексте обозначены и категории насилия. Как уже было сказано, обычно под насилием понимается физическое действие, направленное против другого человека, чаще всего открытое. Оно включает в себя прежде всего использование физического превосходства: роста, силы, веса для того, чтобы причинить боль и унижение другому человеку, ограбить его.

Выделяется в Библии и особое «эмоциональное насилие», проявляющееся в том, что человека обманывают, ему не оказывается эмоциональная поддержка, объявляется бойкот, не дозволяется участие в принятии важных решений и т. п. В основе лежит преувеличенное чувство собственного достоинства: «по гордости своей нечестивый преследует бедного: да уловятся они ухищрениями, которые сами вымышляют» (Пс. 9: 23). Оскорбление словом это использование слов или тона голоса с целью причинить боль другому человеку, а возможно и разрушить его чувство собственного достоинства: «Уста его полны проклятия, коварства и лжи; под языком — его мучение и пагуба» (Пс. 9: 28). Эмоциональное и словесное насилие может быть результатом и духовной неразвитости индивида или даже культуры в целом. В последнем случае эти культуры именуются «варварскими». В Ветхом завете причину ищут даже в детской неразвитости интеллекта [415]. У Христа есть глубокое психологическое понимание пути решения этой проблемы – развивать в человеке стремление к духовному совершенству с помощью веры и любви.

С принуждением, свойственным социальным структурам, связано и социальное насилие. В Ветхом Завете оно проявляется в дискриминации по отношении к «гоим» («другим народам»), которая снимается новозаветным обращением «ко всем нуждающимся» [416]. На библейскую эволюцию понимания этой формы повлияли и представления эллинско-римского мира[417], особенно правовые нормы Римского государства, столкнувшегося с теми же проблемами. Не случайно обе эти культуры настаивают на необходимости выработки и соблюдения демократических свобод.

Насилие может быть связано и с властью. Хотя насилие и является одним из источников власти, власть не сводится к насилию. В норме власти насилие не нужно, оно есть симптом ее кризиса [418]. Методы борьбы с этим насилием – «теократия» как форма контроля религии над светской властью, выборность властей вплоть до царской, закон как регулятор общественных отношений, соблюдение всеми сверху донизу 10 заповедей и Закона Моисея.

Библия видит и то, что сила – одно из самых распространенных предпочтений людей [419]. Даже в «средневековый период» продолжали проявляться еще доцивилизационные отношения «один за всех и один против всех». Человек не всегда мог надеяться на помощь других и неписанный «мужской кодекс» требовал отвечать силой на силу.

Уже древнееврейская религия с помощью идеи «избранного народа» упорядочивала отношения людей, пыталась изначально блокировать кровавые столкновения, хотя бы среди своих соплеменников, и, таким образом, выводила биологическое за пределы своего социума, направляя агрессию на чужих (гоим). В узком этническом районе шла поистине героическая борьба за выживание, и образ многочисленных «врагов» помогал объединять страхом и культурной идентичностью всех соплеменников. Одной из причин внутренних кризисов и даже распадов древнеизраильского государства была стабилизация международных отношений в афро-азиатском регионе.

Новозаветная универсализация распространяла эти представления и рецепты уже на более обширный регион – район так называемых авраамических религий (Средиземноморье, Ближний и Средний Восток) [420]. Христос отправлял своих учеников нести истину всему миру, но это был все же ограниченный мир, населенный теми народами, связи между которыми сложились еще за несколько тысячелетий до того. Лишь один из учеников (Фома Дидим) оказался в буддийском мире, где его деятельность особых успехов не имела, все остальные апостолы распространяли «слово Божье» среди тех культур, которые развивались в том же направлении. Именно эти культуры будут фактически объявлены христианством «варварскими», ибо неизбежно должны будут прийти к истине. Все же, хотя и в первоначальной форме, древнееврейским по происхождению рецептам придана необходимая всемирность.

Третий тип насилия – культурное насилие. В Ветхом Завете оно проявляется в диктате «египетской» и «вавилонской» культур, в Новом – в противостоянии «кесаревой» и «божьей».

Четвертый тип насилия – моральное насилие. Оно основательно рассмотрено в Новом Завете. Моральное насилие может носить в равной мере реакционный и прогрессивный характер. Именно преследование Христа и было проявлением морального насилия [421], но и христиане считали необходимым и единственно возможным моральное сопротивление. Апостольская идея и деятельность и есть форма такого сопротивления. С точки зрения христиан любая власть «от Бога», законна и права, пока не преступает законы индивидуальной и социальной морали. Если ветхозаветная литература пыталась разрешить это противоречие с помощью теократической конструкции, то новозаветная предлагает, по сути, республиканскую идею власти церкви как собрания равных и созданной на основании согласия и договора. Именно эта идея войдет впоследствии составной частью в комплекс, обосновывавший вероятность и необходимость социально-политической революции.

В некотором смысле Библия и оправдывает насилие. Все общество устроено иерархично (индивид – семья – род – государство – Бог) и потому насилие есть нарушение низшим воли вышестоящего прежде всего, либо прямое, либо нарушение его воли, выраженной в тех или иных этико-социальных предписаниях [422]. В конечном итоге, это нарушение «воли» Бога. Уже поэтому низший не имеет права нарушать систему предписаний или сопротивляться даже произволу вышестоящего. Справедливость в любом случае будет соблюдена, ибо Бог (как культурная парадигма) контролирует всю социальную цепочку, а его «волю» блюдут жрецы или церковь. Работает и догмат о провиденциализме («промысле Божьем») – Бог всегда придет на помощь или накажет виновного. Единство идеологии, таким образом, отпугивало желающих совершить преступление.

Действия властей часто выглядят как насилие и обычно так воспринимаются обществом. Однако нужно учитывать, что результаты их действия не всегда могут быть очевидны. К тому же властям необходимо доверять изначально, ибо они «от Бога» и их деятельность так или иначе санкционирована обществом, практически все члены которого приняли «Бога», заповеди, закон Моисея (а он от Бога) и «истину» Христа. Поэтому меньшинство должно подчиняться воле большинства.

В Библии же есть своеобразные аргументы против возможного насилия со стороны церкви [423], иначе говоря, против той социокультурной модели, которая не могла уже справляться с критической массой эмпирических процессов. Она не должна быть «бременем» и стоять между Богом и Человеком. Подобная ситуация имела место в «Земле Обетованной» во времена Христа, когда система запретов и разрешений фактически подавляла самостоятельность и свободу человека. Христос изгоняет торгующих из храма (Мф. 21: 12; Ин. 2: 13, 22), объявляет себя господином субботы (Мк. 2: 28), заявляет, что принес в обличаемый пророками мир меч (Иер. 6: 14; Мф. 10: 34; Лк. 12: 51), даже отвергает священный долг почитания родителей (Мф. 10: 35; Лк. 9: 60). Эту же вину находят у церкви М. Лютер или Л. Н. Толстой, выступавший «за Христа минус церковь».

В то же время все эти «революционеры» выступали против использования грубых насильственных методов. Христос не хочет с помощью магии превращать камни в хлеба (Мф. 4: 3) или насильственно господствовать над людьми (Мф. 4: 8), отказывается стать политиком (Ин. 6: 15) и обретает славу лишь принеся себя самого в жертву (Мф. 16: 22), не давая своим ученикам вооруженным путем спасти его (Лк. 22: 49).

Подводя итоги, можно сказать, что обе части Библии, Ветхий и Новый Заветы, одинаково считают насилие результатом ненормального восприятия мира человеком и опасным для общества явлением. Уже «моральное» насилие Змея привело к тому, что Человек был изгнан из «Рая», т. е. произошло разрушение оптимальной модели развития. В дальнейшей истории человечества, которую библейский текст сканирует и анализирует очень глубоко, насилие наносит непоправимый ущерб обществу, порождая в людях страх, неуверенность, неверие в парадигму и желание ответного насилия. Библия принципиально выступает против смакования темы насилия, отказываясь подробно говорить о нем и всех связанных