Глава 2. Solo fidae пророка Аввакума (из истории ветхозаветной теодицеи)

Solo fidae пророка Аввакума (из истории ветхозаветной теодицеи)

 

Доколе, Господи, я буду взывать, и Ты не слышишь, буду вопиять к Тебе о насилии, и Ты не спасаешь? Для чего даешь мне видеть злодейство и смотреть на бедствия?

Книга пророка Аввакума 1: 2-3

 

Те много ошибаются, кто пророчества Св. Писания почитают простыми предсказаниями, предвещанием будущего, и ничем больше. – В них заключается учение; учение, относящееся ко всем временам.

П. Я. Чаадаев

Одним из важнейших базовых понятий в истории нескольких цивилизаций (иудейской, европейской и мусульманской) является «вера». В Библии четко проводится мысль, что вера является источником и центром не только религиозной, но и всей жизни.

Хотя это понятие и является центральным для любой идеологии, оно не избежало судьбы любого другого термина из сокровищницы цивилизации, а именно: со временем его корневое значение [76] обрастало дополнительными значениями, которые периодически, быть может, и в периоды заключения нового «Завета» с Богом, т. е. корректировки исходной парадигмы, убирались. В некотором смысле «вера» есть слоган цивилизационной парадигмы, ее краткое содержание [77]. Такой характер понятие приобретает в периоды уверенного развития определенной социо-культурной модели (древнееврейская теократия, средневековое христианство, православие периода российской империи) и фиксируется в религиозно-культурных системах (наприме, патристика, схоластика). В то же время амбивалентный характер понятия проявляется в том, что в периоды перехода от одной модели к другой оно может выступать механизмом снятия отжившей модели. Выстраиваются отношения с «Богом» напрямую, через эмоциональное восприятие прежде всего, а уже потом через интеллектуальное. Часто это связано с тем, что социальные, политические и культурно-религиозные процессы начинают носить хаотический характер и Бог как бы уходит из истории. У людей парадоксально усиливается религиозность, ибо сомнения в наличии Бога как такового или парадигмы, построенной на этой идее, нет, но появляются и разрастаются сомнения в его влиянии на человеческую жизнь. Иначе говоря, два основополагающих догмата – креационизм и провиденциализм – начинают конфликтовать друг с другом. Самые яркие примеры тому – время Христа («рубеж эр») и период Реформации. Христос негодует по поводу того, что люди не видят присутствия Бога в мире [78], Мартин Лютер требует показать ему то место в Библии, где речь идет о католической церкви [79]. Помимо того, что начинает активно обсуждаться вопрос о том, что же именно такое «вера», эта «обратная сторона» понятия помогает снять прежнюю модель, но (обязательно!) только ради того, чтобы выстроить новую модель на основе базовой парадигмы.

В силу сказанного нетрудно сделать вывод о том, что само это понятие, в любом случае оставаясь базовым и играя исключительно культурообразующую роль, представляет собой одновременно довольно опасное оружие. Неумелое обращение с ним в условиях «пробуксовки» прежнего его толкования может привести к ощутимому удару по базовой парадигме и даже к катастрофе, свидетельством чему являются некоторые средневековые ереси [80].

Время жизни и деятельности пророка Аввакума и было одной из таких сложных исторических эпох.

«Земля Обетованная» находилась в эпицентре азиатского геополитического пространства, территория ее была предельно ограничена, и в результате древнееврейский этнос развивался довольно хаотично и трагично. Вся его история связана либо с внешними (египетский, вавилонский), либо с внутренними «пленами» (иго моавитян, мадианитян, филистимлян и т. д.) [81]. Неоднократно в Библии упоминается инакомыслие на уровне отдельных людей (Иов, богоборчество Иакова, Экклезиаст) и даже отступничество, когда кто-то говорил: «пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им» (Втор. 13: 2). В речах Езекии (Паралипоменон) подчеркивается, что вся история Израиля была, по сути, периодом непокорства: «Ибо отцы наши поступали беззаконно, и делали неугодное в очах Господа, Бога нашего, и оставили Его, и отвратили они лица свои от жилища Господня, и оборотились спиною» (2 Пар. 29: 6; ср. 2 Пар. 36: 14). Осия образно описывает Израиль как народ блудодействующий: «Они же, подобно Адаму, нарушили завет и там изменили Мне» (Ос. 6: 7, также 2: 5; 4: 12; 5: 7; 9: 1). Отпадение Израиля было одновременно божественным наказанием и приговором за грех (Иер. 2: 19). Только милосердие и сочувствие Яхве могли восстановить благополучие Израиля (Иер. 3: 22; 14: 7). Поэтому-то пророки непрерывно обличают своеволие и неверность Израиля, который в наказание и испытал на себе полноту божественного неудовольствия и забвения во времена вавилонского плена. Возвращение из плена требовало заключения нового завета, такого, который нельзя было бы уже нарушить (Иер. 31: 22–24). И тогда Израиль снова станет народом Бога (Ос. 2: 23). «И не будут уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками своими, и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их, и будут Моим народом, и Я буду их Богом» (Иез. 37: 23) [82].

В 30-х годах VII в. завершилась эпоха господства в Азии Ассирии. Освободились Элам, Вавилония и Египет, усилилось Мидийское царство. Часть Ближнего Востока захватили скифы. Скифское вторжение, угрожавшее существованию всей страны в 626 г. до н. э., вызвало гневные выступления пророка Софонии (Цефании), который в безжалостных захватчиках увидел орудие Бога. Пророк Наум Елкосеянин (евр. Нахум Элкошит) восторженно приветствовал падение «города кровей» Ниневии и крушение Ассирийской державы.

В Иудейском царстве появляется надежда на восстановление былого могущества. Молодой иудейский царь Иосия (Иошийяху, 639–609 гг. до н. э., практически последний царь из рода Давидова, правившего до вавилонского плена (4 Цар. 22: 1–23; 2 Пар. 34: 35) воспользовался этой ситуацией и взял под свой контроль всю Палестину. Он торжественно заявил о своей приверженности «Богу Давида», приказал вырубить священные рощи, разбить идолов по всей стране (2 Пар. 34: 1–7).

На восемнадцатом году правления Иосии во время ремонта Храма была найдена копия Книги Закона. По мнению многих специалистов, речь шла о книге Второзаконие. Иудейская же традиция видит в найденной книге все Пятикнижие Моисеево. Воспользовавшись содержащимся там требованием совершать служение Богу только в одном месте, Соломоновом Храме (Втор. 12: 5–7), Иосия активизировал деятельность по централизации культа и стал активно бороться с проявлениями язычества (4 Цар. 23: 1–27; 2 Пар. 34: 29, 35: 19). Это было практически второе после Моисея признание Закона как религиозного и правового кодекса «избранного народа»: «Подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Господу всем сердцем своим, и всею душею своею, и всеми силами своими, по всему Закону Моисееву; и после него не восстал подобный ему» (4 Цар. 23: 25).

Но по следам Ассирии пошли сначала Египет, а затем и Вавилония. После заката Ниневии притязания Вавилона на роль повелителя ближневосточных стран вызывали страх и недоумение. После падения Ниневии летом 612 г. остатки ассирийского войска вступили в союз с египетским фараоном Нехо II. Нехо преследовал свои цели и попытался захватить наследие Ассирии. Но царь Иосия, который считал себя уже достаточно сильным, решил преградить ему путь. В Галилее у Мегиддона армии вступили в сражение, в самом которого Иосия был смертельно ранен. Его увезли в Иерусалим, а войско иудеев рассеялось. Иосию оплакивала вся страна. У многих эта смерть вызвала недоумение: как мог Бог допустить гибель благочестивого сына Давидова, который во всем следовал его воле. Здесь напрямую затрагивался вопрос специфики божественного промысла. Он и станет одной из проблем, мучившей пророка Аввакума.

Вскоре один из членов халдейской династии Вавилона Навуходоносор разгромил египетскую армию у Евфрата под Кархемишем. После смерти царя Набопаласара Навуходоносор короновался в Вавилоне. Власть его распространилась от Малой Азии до Синая. Все эти события, как и трагическая гибель Иосии в 609 году, и являются историческим фоном книги пророка Аввакума.

Непосредственное же служение Аввакума приходится, видимо, на эпоху царя Иоакима (4 Цар.23: 36, 24: 7), когда все ощутимей становилась угроза Вавилонского вторжения в Иудею. Внутри же страны назревал кризис. На престоле находились «нечестивые» цари: Манассия, сын Езекии и потом Амон, сын Манассии. При Манассии были постоянные раздоры и злодейства: «сильный угнетал слабого, и негде было искать суда справедливого». Сам царь Манассия пролил много крови, так что наполнил ею Иерусалим от края и до края (2Пар.33: 9; 4Цар. 21: 2–10, 16). По преданию, в числе невинных пострадал в это время и пророк Исайя. Аввакум же жил, видимо, непосредственно при царе Иоакиме и был свидетелем первого нашествия халдеев на Палестину (605 г. до н. э.). Иоаким (из Елиоакима, 608–597) вступил на царство после Иосии, сначала был данником фараона до 605 года, а после нашествия Навуходоносора платил дань Вавилону. В дни его царствования «нечестие» и «идолопоклонство» вспыхнули с новой силой. Следовательно, пророк Аввакум был современником пророка Иеремии. В это время армии Навуходоносора еще не покорили Иудейское царство [83], но постепенно вавилоняне превратились в господствующую на международной арене силу, безжалостно подавлявшую всякое сопротивление.

Сложная международная обстановка, усложнение общественных отношений в обществе, глубокое обострение социально-политических противоречий обусловили появление так называемого пророческого движения, крупнейшими представителями которого были Амос, Осия, Исайя (т. н. Первоисайя), Миха, Иеремия, Софония, Наум, Аввакум, Иезекииль, т. н. Второисайя, Аггей, Захария. Резко обличая социальные противоречия, пророки выступали против обезземеления крестьян, социального произвола, призывали к отказу от войн и предсказывали победу социальной справедливости в будущем, когда люди «перекуют мечи на орала» (Исайя). Требования централизации культа, религиозного и этического монотеизма способствовали усилению государственной централизации и царской власти. Их речи, проповеди и предсказания вначале передавались устно, затем записывались и собирались в сборники, которые постепенно дополнялись и объединялись в отдельные книги.

Это был период «поздних» пророков, который начинается с расцвета обеих еврейских монархий — Иудеи и Израиля, охватывает падение Израиля, а затем и Иудеи, разрушение Храма и заканчивается во времена возвращения из вавилонского плена.

В зависимости от объёма книги пророки условно делятся на «больших» и «малых». До нас дошли сборники трёх «больших» пророков (Йешаяѓу, в русской традиции Исайя, Йирмеяѓу (Иеремия), Йехезкэль (Иезекиил) и 12 «малых» (Ѓошеа или Осия, Йоэль (Иоиль), Амос, Овадья (Авдий), Йона (Иона), Миха (Михей), Нахум (Наум), Хабаккук (Аввакум), Цефанья (Софония), Хагай (Аггей), Зхарья (Захария) и Мал’ахи (Малахия). Их произведения, отличающиеся богатством языка, явились крупным вкладом в развитие классического древнееврейского языка и литературы [84].

По иудейско-христианской традиции все эти книги в еврейском каноне соединялись в одну книгу (Сир. 49: 12). Об этом ясно говорят и истианские писатели Мелитон Сардийский, Афанасий Великий, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Епифаний Кипрский. Первое место в этом сборнике занимают книги пророков ассирийского периода: Осии, Амоса, Ионы, Михея и Наума, а также книги Иоиля и Авдия, хотя в них и не указывается время жизни пророков. Другая группа книг соответствует вавилонской эпохе. Она и начинается книгой Аввакума, а также включает книгу Софонии, современника Иосии и Иеремии. Третья группа представлена книгами Аггея, Захарии и Малахии.

В еврейском языке существовало несколько терминов, обозначавших пророков, однако, чаще использовалось слово «нави» (нaби, нави: от легави - приносить, приводить, ибо они несут людям слово Творца, множественное число «невиим»), обозначавшее боговдохновенных людей, в экстатическом состоянии возвещавших людям волю Божию и предсказывавших будущее. Считалось, что их избирал сам Бог, часто даже против их желания. Они были своеобразными посредниками между Богом и людьми и одновременно могли выступать ясновидцами и предсказателями будущего (засух, голода и т. п.), религиозных и исторических событий, а также индивидуальной судьбы. Но главное было в том, что они являлись, прежде всего, учителями морали (Иез. 3: 10, 27; Авв. 2: 1–2; Иер. 15: 19), развивавшими единое учение о нравственном совершенстве, духовном освящении и очищении от всякой скверны греха: «проповедь пророков в значительной своей части состоит из обличений грехов народа и его отдельных представителей» [85]. Предсказания пророков звучат очень конкретно и описывают подробности будущих событий, точно называя страны, города, людей и даже указывая сроки. Но часто пророки намеренно объединяют в одной картине несколько событий, порой отстоящих друг от друга на века, но схожих в духовном плане. Для них важны не столько отдельные события, сколько духовные процессы. Поэтому их пророчества говорят преимущественно о нравственном состоянии людей и показывают закономерность между ним и событиями будущего.

Пророчество никогда не было выше Закона[86], оно осуществлялось по особому внушению Св. Духа (1 Кор. 14: 3). Если же пророк руководствовался своими собственными мыслями или прорицал, будучи одержимым духом прорицания, а не Божьим духом, то Бог не называл его своим пророком. Истинный пророк постоянно изучает Божье Слово, и единственная цель пророчеств – назидание, обличение, исправление и утешение.

Из Танаха видно, что пророки принадлежали к самым разным социальным слоям, но объединяли их избранность и дар пророчества. И все же истинный пророк обязательно должен был быть из среды израильского народа. Всякое нееврейское пророчество исключалось Законом (2 Тим. 3: 16; 1 Петр. 1: 10–11).

Одним из этих пророков и был Аввакум [87]. О его жизни в Библии практически ничего не говорится, если не считать первого стиха («Пророческое видение, которое видел пророк Аввакум») и единственного намека на время написания его сочинения в слову «касдим» — халдеи.

Имя Аввакум сложно поддается переводу. В еврейском языке оно передается как Хабаккук (Habaqquq, лат. Vulgata: Habacuc), в русской и славянской Библиях – Аввакум. По его имени названа восьмая книга сборника «Двенадцати пророков». Это одна из самых маленьких библейских книг. Состоит из 56 стихов, сгруппированных в 3 главы.

Есть три варианта расшифровки его имени. Первые два («активный» и «пассивный»[88]) появились в рамках богословия. Традиционная (раввинcко-талмудические авторы, переводчик Библии на латинский язык Иероним и др.) экзегеза связывает значение его имени с еврейским глаголом хабак («складывать руки», «обнимать»). Имя, стало быть, переводится как «Объятие» или «Обнимающий». Многие богословы переводят это имя как «Сердечно ласкающий» или «Сердечно любящий». Иероним считал, что Хабаккук «объемлет» тему Божественной справедливости [89]. М. Лютер переводил как человек, который «обнимает» свой народ, чтобы утешить и поддержать его. Пассивный вариант предполагал, что Аввакум находился «в объятиях» Бога, ибо он есть возлюбленный Господень. В последние десятилетия исследователи выводили имя пророка из ассирийского корня hambakuku и связывали с аккадским названием некоего садового растения [90]. Это, возможно, является косвенным указанием на то, что Аввакум родился от смешанного иудео-ассирийского брака [91].

Достоверных сведений о жизни пророка не сохранилось. В самой Библии информации о нем нет. Время жизни Аввакума и информацию о нем ученые определяют по содержанию и языку его книги. Его имя дважды упоминается в самой книге – в начале книги (1: 1) и третьей главы (3: 1). Он сам себя называет пророком (3: 1). Большое значение имеет упоминание пророка о халдеях. Он предсказывает еще маловероятное нашествие халдеев на Иудею (1: 5–6) и характеризует халдеев как народ еще неизвестный его слушателям (1: 6–12), называет вавилонян умелыми воинами, но их стали бояться лишь после сражения при Кархемише. Характеристика, данная им периоду своей жизни, отличается детальностью и показывает отличие его эпохи от предшествующей и последующей. Жил он в иудейском царстве и, вероятнее всего, в самом Иерусалиме, который называет просто «городом» (2: 11).

О его происхождении и жизни существуют два предания в послебиблейской литературе. По свидетельствам псевдо-Епифания, псевдо-Дорофея и указаниям в Четьих Минеях (под 2 декабря), он происходил из колена Симеонова и был сыном некоего Асафата, из селения Бетзохар (ныне Вифхозир). По другому преданию, нашедшему отражение в греческом апокрифе и приводимому в Септуагинте, о Виле и драконе, пророк был из колена Левиина и являлся сыном левита Иисуса. Это утверждение основывается и на том, что пророк упоминает (III) о «своих струнных орудиях» (музыкальных) [92]. Он, вероятно, действительно принимал участие в богослужебном храмовом пении. Об этом свидетельствует упоминание «стражи» [93], литературная форма книги. В целом язык его книги отмечен особой поэтической выразительностью, отличается изяществом и красотою. Кроме того, в состав книги входит созданный им псалом, который вошел в богослужение и составляет основание четвертой песни канона на утрени. Стиль и язык книги напоминают другие песни о Боге-Воителе (Втор. 33: 2–3; Суд. 5: 4–4; Наум 1: 2–8; Пс. 68: 8–11) [94]. В «Житиях пророков» (I в.) также говорится, что он происходил из колена Симеонова. Не сомневались в левитском его происхождении и раввины, считавшие его сыном сонамитянки (4 Цар 4: 16), которого воскресил пророк Елисей. Он единственный из пророков допленной эпохи так названный (всего 3 – Аввакум, Аггей и Захария), что говорит о том, что пророческая деятельность стала для него профессиональной. Стиль его книги напоминает стиль псалмов и книг мудрости, что также является свидетельством его эрудиции и глубочайшего знания всей древнееврейской традиции и сопредельных культур.

У Епифания есть известие о том, что Аввакум не только пережил падение Иудейского царства, поселился в земле Аравийской, стал заниматься земледелием и умер всего за два года до возвращения иудеев из плена, будучи погребен на собственном поле [95]. Во время войны с вавилонянами с ним произошло чудо: когда он нес обед жнецам, ему встретился Ангел и мгновенно перенес его в Вавилон, где томился в темнице пророк Даниил [96].

Книга Аввакума до сих пор изучалась практически только богословами [97] и, хотя достигнут был огромнейший прогресс в этом плане, налицо задача детального анализа текстов пророков не только с точки зрения религии, но и истории [98].

Эта книга, как ни парадоксально, несмотря на свой небольшой объем, считается одной из сложнейших в Ветхом Завете[99].

В ней можно выделить несколько тем, интересных в плане изучения древнейшего периода истории западной цивилизации и понимания особенностей ее исторического и религиозно-культурного алгоритмов.

Прежде всего, следут отметить великолепное знание пророком прошлого и настоящего ближневосточного региона, особенностей различных культур. Текст его обращен исключительно к евреям [100], отсюда его кажущееся невнимание к истории и культуре своего народа. К тому же он делает явственный акцент на социальной и политической проблематике, рассматривая их в совокупности. До него в Ветхом Завете эти темы рассматривались порознь [101]. Тем не менее, настоящее он «просматривает» через прошлое, т. е. используя уже достаточно развитую еврейскую историософскую парадигму. Об этом свидетельствует то, что исторические события для него есть теофании, т. е. свидетельства воли Божьей, ее проявления.

Аввакум не отходит от одной из основных идей всей древнееврейской культуры [102] в целом и пророческих книг в частности – пропаганды культа Яхве. Он понимает, что именно этот культ был культурообразующим фактором [103] и пренебрежение им в условиях усложнения межэтнического и межкультурного общения на Ближнем и Среднем Востоке неизбежно привело бы к исчезновению «избранного народа». К тому же произошли серьезные изменения в древнеизраильской культуре в целом. Иаков, сын Исаака, после победы над ангелом (Быт. 28–32) сменил имя: «отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь» (Быт. 32: 28). Считается, что Иаков – имя «природного потомства Авраама, Исаака и Иакова», а имя Израиль свидетельствует, что «Слово» было принято духовной частью народа [104]. Вероятно, здесь надо видеть не только принятие народом в целом сложившейся монотеистической доктрины, но и появление претензии на этой основе на идейно-политическое главенство в регионе [105]. Именно поэтому пророк настаивает на имени Израиль (Исраэль).

Аввакум прекрасно ориентируется в истории и географии сопредельных народов, о чем ярко свидетельствует его рассказ о халдеях (вавилонянах) [106]. Если учесть, что халдеи действительно были мало известны во времена Аввакума [107], то можно видеть, что Аввакум дал одно из первых и подробнейших описаний этого народа, причем на стадии формирования их державы. Делает это он с помощью историософии, выработанной во всех цвилизационных районах. Халдеи еще не народ мудрецов, каковым его будут считать в римские времена, когда они станут «историческим» народом, т. е. народом, творящим «историю», но они явно отличаются от других народов региона. Прежде всего, они движутся «по широтам земли» и этим отличаются от кочевников, приходящих с севера или юга. Если к грабительским набегам кочевников оседлые народы уже привыкли, то от халдеев, которые жили, можно сказать, в историческом центре региона, этого не ожидали. Для Аввакума использование грабежа есть серьезнейшее нарушение заповедей о собственности (VIII, X), тем более, что войны халдеев не есть результат каких-либо имущественных споров и нападают они на оседлые народы, «чтобы завладеть не принадлежащими …селениями» (1: 6). Они не признают мирную жизнь в принципе, ибо смеются над царствами (1: 10), разрушают всю сложившуюся социально-политическую структуру. У них богатый военный опыт, захватив много народов, они научились брать крепости, и отсидеться за стенами городов от них не удастся. Фактически они занимаются геноцидом, нанося удар по всей общественной структуре. Предателей не ставят во главе подчиненных областей, как делали многие другие народы. Основой войска у них является конница и это значит, что они воюют исключительно ради грабежа (1: 9). «Сила его – бог его» - слова эти свидетельствуют о том шоке, который испытывали все «культурные» народы перед натиском голой силы. Аналогичный шок европейцы испытают в XIII в., когда «бескультурные» монголы в одночасье захватят все то пространство, которые христиане не могли подчинить себе «словом» в течение полутора тысячелетий.

В целом, по мнению Аввакума, этот народ выполняет позорную роль тюремщика и палача (1: 12). И он закономерно ставит вопрос о том, почему Бог поставил над народами Передней Азии не свой избранный народ, а халдеев, которые несут всем народам зло, безбожие и несправедливость (1: 12–13). Фактически здесь прослеживается спор между двумя вариантами дальнейшего развития – месопотамским и иудейским. Оба «протомира» создали мощные культуры и заложили возможность их трансляции во времени и пространстве. Пророк понимает определенную слабость «избранного народа», но видит и неизбежную победу иудейской парадигмы в будущем, ибо она основывается на более сложном, ориентированном на все «человечество» комплексе идей. Поэтому и говорит, что Иудея с помощью Яхве восторжествует: «Ты выступаешь для спасения народа Твоего, для спасения помазанного Твоего. Ты сокрушаешь главу нечестивого дома, обнажая его от основания до верха» (3: 13). Очень часто комментаторы книги Аввакума считают, что он, как и пророк Наум, был лжепророком, ибо говорил не о грядущей опасности, а о близкой гибели Вавилона. Однако имеет смысл говорить, что его занимают не только традиционные проблемы пророческой литературы, но и судьбы межцивилизационного общения и, следовательно, не ближайшая, а далекая перспектива. Он действительно не выражал интересы определенного класса, что некогда было обязательным атрибутом любого пророка, но думал обо всем человечестве. И в этом плане можно говорить о развитом у него историческом сознании.

Своими сетованиями и устами Бога Аввакум осуждает обьединение человечества с помощью силы и во главе с «бескультурным» этносом, ибо это ведет к уничтожению существующих культур. Он за конвергенцию и соревнование этих культур. Не сила должна объединять, а только слово [108]. Эта идея в пору становления более масштабных цивилизаций найдет свое отражение, в частности в новозаветной максиме о том, что как словом и обманом Дьявол вошел в этот мир, так словом он и должен быть побежден. Поэтому мир должен быть следствием «суверенного изрекания законов законодателем» [109].

Налицо мощный импульс к развитию апокалиптического сознания [110], достаточно явственного в то время в древнееврейской культуре. Древнееврейский этнос практически на всем протяжении своей истории сталкивался с угрозой иноземного порабощения, «плена» и даже уничтожения [111]. Не случайно именно в эпоху национальных бедствий Израиля появилась первая апокалиптическая литература футурологического плана. Чем мрачнее исторический горизонт, тем сильнее становилась потребность в апокалипсисе. Эта литература основывалась на идее суда Божьего, который вначале понимался как историческое возмездие народам за грехи, но постепенно был осмыслен как конечное торжество благой воли Творца над мировым злом (Ис. 27: 1; 51: 9–10). Возможно, Книга пророка Исаии как первый из апокалиптических текстов Ветхого Завета уже вводит тему суда и воскрешения: «Вот, Господь опустошает землю и делает ее бесплодною; изменяет вид ее и рассеивает живущих на ней (Ис. 24, 1); Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспрянете и торжествуйте, поверженные в прахе; ибо вот роса Твоя –роса растений, и земля извергнет мертвецов (Ис. 26, 19); …ибо вот, Господь выходит из жилища Своего наказать обитателей земли за их беззаконие, и земля откроет поглощенную ею кровь и уже не скроет убитых своих» (Ис. 26, 21).

Аввакум, быть может, не осознает всю опасность так называемой актуальной эсхатологии, т. е. ожидания «конца света» для культуры, но проблему видит и по - своему пытается решить ее. В Ветхом Завете четко вырисовывается три варианта космически-исторической эсхатологии. Первый явственно прослеживается в книге Бытия и будет активно использован некоторыми пророками. Бог как Судья проявляет свою волю в форме экологической катастрофы [112] («всемирный потоп»), а впоследствии она мыслится как космическая очистительная буря (Авв. 3: 3 сл.; Соф. 1: 14 сл.). Поэтому День Господень назван у пророков Амоса и Софонии днем тьмы. Но цель Бога здесь не просто уничтожение зла. Мир будет очищен для нового творения, в результате коего воцарится гармония между Богом и людьми, между человеком и природой (Ис. 11: 6 сл.; 45: 8).

Со временем в библейских текстах эсхатологическая проблематика занимает все большее место и все чаще говорится не о происхождении и / или причине зла, а о его конечной гибели, когда будет властвовать Мессия (Дан 7; Прем 3: 8). Иудейская традиция подчеркивает именно катастрофический аспект спасения. Чтобы перейти от нынешнего состояния мира к другому, необходимо разрушение всего того, что мешает развиваться «избранному народу» по «пути Господнему». Поэтому не удивительно, что мессианизм порождал многочисленные восстания, начиная с восстания Маккавеев и кончая антиримским восстанием, закончившимся поражением Израиля и разрушением Иерусалимского храма.

Эти два варианта, продолжая сосуществовать как самостоятельные, в то же время все чаще начинают объединяться в новой конструкции, которая непосредственно повлияет на соответствующие христианские представления. Для многих иудеев мессианское эсхатологическое Царство начинает отождествляться с возрожденной и преображенной ветхозаветной церковной организацией. Стоит обратить внимание и на то, что в проповеди пророков уже говорится о связи с этими процессами всех народов земли. Заметно, что процесс фабрикации исторического времени в пророческой традиции зашел предельно далеко, хотя и не был завершен [113]. Как заметил один из исследователей ветхозаветной апокалиптики, «Израиль погиб на своей эсхатологии» [114].

Нужно учитывать и то, что такая «историческая» эсхатология возможна только на такой стадии развития общества, когда возникает сложная социальная структура и начинают складываться трансрегиональные этнические и социальные группы. Они именуются в соответствии с образом жизни и занятиями (крестьяне, военные, горожане, жрецы) или в зависимости от происхождения (египтяне, евреи), но появляется необходимость и для более общих универсальных обозначений. На смену этнонимам приходят конфессионемы – в данном случае иудеи, впоследствии христиане.

Жизнь и судьба крупных человеческих организмов подчиняется уже не локальным традициям, а транснациональным интересам и правилам. Начинают вырабатываться такие понятия, как «человечество», «народ», которые приходят на смену «родам» и «племенам». Естественно, что и в культуре происходят существенные трансформации, начинается так называемая сакрализация культуры, когда религия выходит на первый план и становится системообразующим фактором. У отдельного индивида не только расширяется культурный горизонт, когда в круг необходимых ему знаний входит информация о других народах и странах, но и он сам поднимается до осознания своей сопричастности к судьбам всей «вселенной».

Отношения между трансрегиональными группами (будущими «классами») предельно напряжены, и идея всеобщего возмездия становится универсальной и компенсирует соответствующей надеждой невыносимый и все более усиливающийся «гнет» со стороны «эксплуататоров». Следовательно, одной из «ипостасей» эсхатологии является и форма социального протеста [115], в том числе выступления пророков, быть может, особенно Аввакума, против «неправедного суда».

Во времена Аввакума еще немало было людей, которые считали, что Бог может увести «избранный народ» в другую «Землю Обетованную», поэтому история у евреев практически была «открыта» в бесконечность [116], а это значит, что она была менее предсказуема. Тора хочет лишь стабильности развития этноса и возможности его адаптации к узкому этно-географическому району. Основные задачи Торы как Закона можно сформулировать следующим образом: равновесие общества и окружающей среды и стабильность в обществе («дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как теперь» – Втор. 6: 24). В христианстве пойдет динамичный и педагогический процесс движения Истины, связанный с «исправлением» человечества, а он не может быть бесконечным, хотя и откладывается. Истина идет стремительно, а мир (ойкумена) мал, поэтому конец можно и нужно ожидать в любую секунду. В результате иудейский «горизонтальный» «исторический» процесс заменится на движение «вперед и вверх», на «вертикальную» модель «истории», изживается как пессимизм иудаистического подхода, так и стоицизм, свойственный циклическим религиям [117]. Книги пророков и особенно книга Аввакума демонстрирует начало этого процесса. Идея деградации [118] еще часто проявляется и представления о бытии общества, как правило, пессимистичны. Общество деградирует, качество бытия постепенно ухудшается и таким образом в истории доминирует закон энтропии. После первотолчка, приведшего к возникновению человечества, реальность только остывает. Судьба земной культуры трагична, в условиях «падшего» мира никакого «совершенства» и полного воплощения идеального быть не может. Налицо архаическое видение истории, которое является циклическим: мир разрушается, чтобы вновь возродиться и вновь быть разрушенным – и так до бесконечности.

Отсюда другой важнейшей проблемой книги стала проблема теодицеи. Сам термин «теодицея» был широко введен в научный оборот в начале XVIII в. Г. Лейбницем [119]. Он основан на сочетании греческих слов θ ε ό ς (Бог) и δ ί κ η (справедливость). По мнению Лейбница, мир, созданный богом, совершенен настолько, насколько может быть совершенным творение. Если бы создатель изъял из него несовершенства, страдания, зло, то целокупное совершенство вселенной было бы нарушено. Сама по себе проблема «оправдания» Бога существует фактически в любой цивилизации, с момента ее зарождения и формирования классового общества [120]. Порождена она была, видимо, уже невозможностью объяснить «непредсказуемую» социальную природу и страхом перед ней. Разумеется, проблема зла как абстрактная и независимая от мировоззрения и личности человека не существует и особенно четко начинает проявляться в складывающихся в условиях цивилизаций («миров») богословских и философских системах. К тому же «представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому» [121]. Но изменения эти не являлись результатом какого-либо произвола, их источник коренился в условиях жизни общества, и в силу этого они носили объективный характер.

Существование зла всегда было камнем преткновения для многих религиозных учений. Периодически эта проблема выходит на первый план в развитии общественной мысли. Особую роль играет эта проблема в так называемые «переходные периоды». Сама по себе постановка и формулировка ее в «просветительском» веке вовсе не случайна. Идея Бога – отличительная идея европейской цивилизации. В ее истории неоднократно возникала необходимость ее защиты от внешних и внутренних посягательств: «Если столь ясная истина, как истина бытия божия, уже не производит столь же сильного впечатления, как прежде, на всякий разум, то это не значит, что она перестала быть верною. Это значит только, что наступил час, когда нужно представить все в несколько новом виде» (Ж. П. А. Ремюза) [122].

Пророк Аввакум явно опирается на уже сложившуюся в той или иной мере традицию толкования этой проблемы, хотя и вносит свой вклад в ее решение. Можно утверждать, что книга Аввакума стала одной из стадий процесса формирования иудейского и христианского богословия – ибо одна из основных задач ее, объяснить как человек должен относиться к присутствию зла в мире.

В иудейско-христианской традиции, связанной с историей европейской цивилизации, эта проблема поставлена специфически. Бог как сверхличность творит мир «из ничего» (ex nihilo). Центральной проблемой культуры является соотношение человека и мира [123]. Мир как творение, разумеется, несовершенен, но зло (по мере развития цивилизации) все больше связывается с социальной сферой. Это значит, что причиной зла может быть либо человек, либо Бог. Природа «хороша» – это сказал сам Бог. Социальная жизнь возникает после ухода из Эдема, и Бог лишь «помогает» человеку (Августин). Человек стал подобен и дьяволу. Такое возможно лишь в условиях достаточно развитых представлений о Боге как причине и смысле истории, при «наличии высокоразвитой теистической доктрины» [124]. Именно таковая и складывается в древнееврейской культуре. Надо было объяснить и несовершенство людей, и перманентную внешнюю опасность со стороны Ассирии и Вавилона, иначе говоря, надо было объяснить роль Яхве, нарушающего «завет» с «избранным народом». Иеремия, обращаясь к Богу, смиренно вопрошает: «Праведен ты будешь, Яхве, если я буду спорить с тобой, и все же я буду говорить с тобой о правосудии: почему путь злодеев благоуспешен и все вероломные благоденствуют?» (12: 1 – 2). Исайя допускает, что бог может намеренно ввести в заблуждение свой народ, чтобы погубить его в наказание за неблагодарность (30: 9 – 16). На его «недоумение» отвечает Амос, отстаивая правоту Яхве и утверждая, что он является не только израильским, но и мировым богом, а это значит, что с «избранного народа» у него особый спрос (3: 2; 9: 7). Так закладывались основы ветхозаветной теодицеи [125].

Важнейшей онтологической предпосылкой ветхозаветной теодицеи является теоцентризм (одна из базовых идей европейской цивилизации). Бог – господин всег