Таким образом, в трактовке традиций в целом прослеживаются две доминирующие тенденции.

Первая основана на представлении о традициях как своего рода социокультурных генах, которые однозначно детерминируют характер определенного общества или группы и выступают как своего рода аналог или продолжение механизмов биологической наследственности или “инстинктов”. В некоторых случаях имеют место прямые биологические коннотации, в других они отсутствуют. Определенное общество или конкретная культура выступают как определенный набор традиций, образующий специфический генотип и обладающий специфическим культурным кодом, аналогичным коду генетическому. Следовательно, задача исследователя состоит в том, чтобы этот код расшифровать. Очень часто в подобных интерпретациях понятие традиции сближается с понятием архетипа, хотя сам К.Г. Юнг различал эти понятия [с. 100][210]. Инновации при этом рассматриваются либо как девиации, либо как мутации, нарушающие целостность исходного социокультурного генетического материала, либо как “псевдоморфозы”.

Вторая тенденция заключается в истолковании традиций как процесса и результата конструирования, производства, изобретения и последующего воспроизведения чего-либо в качестве воспринятого из социокультурного наследия, независимого от того, является оно таковым или нет. Эта теоретическая позиция заявила о себе после выхода книги “Изобретение традиции” в 1983 г. под редакцией Э. Хобсбаума и Т. Рейнджера. Авторы, используя большой объем исторического материала, продемонстрировали, как в различных странах сравнительно недавно были “изобретены” будто вполне исконные и существующие “от века” “традиционные” культурные формы, политические и гражданские ритуалы. При этом мыслители различают “изобретенные” и “подлинные” традиции [с. 8][211].

Очевидно, особая трудность связана с определением “подлинных” традиций. Кроме того, важно уметь различать их от “неподлинных”, “изобретенных”. С другой стороны, в определенном смысле все традиции являются “изобретенными”, вопрос состоит в том, чтобы выяснить, когда и как то или иное изобретение было сделано. Однако, в первоначальной понятийной паре Хобсбаума понятие “подлинной” традиции отошло на второй план или исчезло, возможно, из-за его расплывчатости. Но в таком случае в данной логике традиции, интерпретируемые как “изобретения”, выступают лишь как разновидность инноваций и принципиально ничем от последних не отличаются.

Можно выделить также различные варианты теорий, стремящихся, так или иначе, соединить эти две тенденции, заняв промежуточную и одновременно более адекватную позицию [212].

Актуальность и перспективность дальнейшей разработки теории традиции состоят, на наш взгляд, в дифференциации этого понятия, выявлении различных типов традиций, анализе этих типов в различных социокультурных комплексах и ситуациях, а также в исследовании взаимодействия традиций с другими социокультурными явлениями: инновациями, диффузией, заимствованиями, глобализацией, информатизацией и т.п.

Несмотря на множество глубоких исследований и трудов в данной области, она остается в значительной степени неопределенной, многозначной, а количество взаимоисключающих суждений и выводов слишком велико, чтобы можно было считать, что здесь получены более или менее удовлетворительные научные результаты.

В-вторых, особого внимания заслуживает социологический подход, который акцентирует внимание преимущественно на оценке современной российской ситуации в отношении роли в ней традиционного начала в целом и отдельных традиционных форм также различаются и изменяются весьма существенно. Анализ литературы по заявленной проблеме позволяет обнаружить несколько позиций одновременно исследовательских и социально-философских.

Согласно первой позиции, современная Россия радикально разорвала с советской социокультурной системой и одновременно сориентировалась на возврат к дооктябрьским ценностям Российской империи. При этом эти ценности понимаются весьма широко и неоднозначно: Допетровская, Петровская Русь, православие, царизм, ценности Февральской революции. С СССР связывают нарушение “естественного” и “нормального” хода российской истории, как разрыв с предыдущей историей страны и мира. В связи с этим очень высоко оценивается значимость реформ 1980 – 1990-х гг. Инновационность сочеталась с традиционализмом досоветской эпохи.

Такая позиция преобладала в России с конца 1980-х до конца 1990-х гг., при этом диапазон оценок, даваемых реформам, был достаточно широк.

Согласно второй точке зрения, постсоветская Россия – прямое продолжение советской. Это проявляется в аспектах сохранения советской номенклатурной элиты, в воспроизведении в новых формах прежних советских институтов и норм.

Третья точка зрения основана на представлении о том, что и в массовом сознании, и в сознании властвующей элиты присутствуют некие культурные константы, традиции-архетипы, заложенные в российской ментальности, которые фатально и однозначно детерминируют особенности всей российской истории в целом, постсоветской в частности. Эти константы либо позволяют и стимулируют осуществление политико-культурных инноваций, связанных с созданием правового государства, гражданского общества, демократических институтов, либо блокируют их[213]. Соответственно наличие первых служит аргументом в пользу возможности отмеченных инноваций, наличие вторых – доказательством их невозможности. Здесь мы встречаемся с одной из главных разновидностей трактовок традиций, отмеченных выше, а именно, как социокультурных генов, генотипов, архетипов.

В-третьих, в контексте разработки проблемы традиции следует обратить внимание на культурологический подход,исходящий из того, что в процессе исторического развития общества одни формы и элементы культуры сменяются другими.

Таким образом, время расслаивает культуру: в каждую эпоху ее содержание разделяется на два темпоральных слоя: один составляют формы и элементы культуры, ушедшие в прошлое, а другой – существующие в настоящем. Всякая развивающаяся культура предстает как существующая в данное время культура настоящего, исторически возникшая из культуры прошлого.

А.С. Кармин считает, что культура прошлого уже актуально не существует. Но она была – и потому присутствует как особый темпоральный слой культуры [с. 789][214]. Она существует в исторической памяти, а поскольку историческая память – это неотъемлемая часть существующей в данное время культуры, постольку она тоже составляет часть последней. Все элементы прошлой культуры (знания, ценности, священные символы, оправданные многовековым опытом, народные обычаи, традиции, исторические памятники, документы, мемуары, научные исследования) образуют архивную культуру – социальную информацию, выключенную из повседневной общественной жизни. В культуре настоящего архивная культура существует рядом с живой культурой, представляющей собой информацию, которая циркулирует по каналам социальной коммуникации в данный период и активно используется обществом. Уходя в архив, образцы культуры прошлого (в том числе и традиции) становятся своего рода запрещающими знаками: само их нахождение там свидетельствует, что следовать им уже больше нельзя.

Однако и без них не обойтись, так как культура всегда в известном смысле консервативна, поскольку “консервирует” свое прошлое и требует уважительного отношения к нему. Существует некоторый, формально не определенный, но в каждой социальной группе ожидаемый от ее членов минимум исторических сведений, которые полагается знать. “Здоровый консерватизм” - непременное качество культурной личности.

“Культура в целом, традиция в частности по своей сущности направлена против забывания. Она побеждает его, превращая забывание в один из механизмов социальной памяти” [с. 8][215].

Таким образом, архивная культура с ее традициями фиксирует пройденное и служит трамплином, от которого надо отталкиваться, чтобы двигаться вперед. Фактор времени, расслаивающий и живую культуру, способствует появлению в ней различный слоев: реликтовые и проектные, преходящие и непреходящие. Так, например, реликтовым культурным формам, тесно связанным с архивной культурой, много внимания уделял В.С. Степин, считая их необходимой предпосылкой проектных культурных форм, в которых содержатся зародыши культуры будущего [с. 9, 10 – 11][216].

Непреходящее содержание культуры складывается из достижений, не теряющих своей ценности со временем. Они не только сохраняются в дальнейшем развитии культуры, но и становятся образцами и средствами для создания новых культурных ценностей в отличие от явлений преходящей культуры. Особое место среди форм архивного, реликтового, непреходящего уровней культуры и механизмов культурной динамики занимает традиция.

В-четвертых, в последнее время исследования гуманистической традиции преимущественно сосредоточились в сфере педагогики и психологии (психолого-педагогический подход). Отметим неослабевающий интерес отечественных ученых к проблеме личности и гуманистической педагогике (В.Д. Семенов, Г.Е. Соловьев, Э.Д. Днепров, О.С. Газман, А.Б. Орлов, М.М. Поташник, И.С. Кон, Э.В. Ильенков, Д.Б. Эльконин, А.В. Петровский, В.В. Давыдов, А.Г. Асмолов, В.И. Слободчиков, В.А. Петровский, Б.С. Братусь, М.Н. Дудина и др)[с. 70 – 123][217].

В изменившейся социокультурной ситуации современности остро встал вопрос о значимости образования, роли гуманитарного и естественнонаучного знания в осмыслении мира и человека, их будущего. Это в свою очередь актуализировало проблему модернизации учебно-воспитательного процесса, обладающего огромным потенциалом развития, взаимоотношения традиции и инновации в воспитании человека. Признание нестабильности мира в качестве универсальной характеристики мира, в котором мы живем, переакцентировало внимание воспитательной системы на новую теорию и практику, на необходимость изменения нравственного облика участников процесса. На этом этапе духовный прогресс общества предусматривает развитие общества без насилия. Эти изменения связывают преимущественно с новой педагогикой, называемой гуманистической этикой, позволяющей преодолеть ранний деструктивизм личности. “Великий путь освобождения ребенка становится путем освобождения человечества от авторитаризма, насилия” [с. 8][218].

Сущность этической педагогики связана с гуманизмом и гуманистической традицией. Следует отметить, что представители этой педагогической системы критически осмысливают традиционные трактовки гуманизма как любви к людям, уважения к ним, заботы об их благе. При этом подчеркивают, что такое понимание гуманизма может предполагать освобождение человека от бремени заботы о себе, предоставление этого другим людям, государству, обществу. Гуманной в этом плане можно считать выработку у человека оперантного поведения, т.е. такой его адаптации к среде, которая ведет к потере индивидуальности. Педагогика необходимости задает извне модель человека и его поведения. Она не признает его как высшую ценность, хотя и может декларировать, в ее задачу не входит свобода и достоинство личности. Думать о будущем человека, стремиться сделать его счастливым без него, видеть его активность в пассивности, адаптивности – все это можно принимать за постулаты “гуманного” воспитания. При таком “гуманизме” воспитания господствуют изощренные методики манипуляции ребенком, превращающие воспитание растущего человека, с еще не сложившимися системой ценностей и механизмов внутреннего торможения, в дрессировку, при которой свобода подменяется необходимостью, а ребенок становится тем, кем его хотят видеть общество, среда, учителя, родители. Проблемой воспитания становится поиск адекватных техник воздействия, формирования, привития заданных извне норм и ценностей[219].

Обучение при таком “гуманизме” характеризуется репродуктивностью и носит поддерживающий данное состояние общества характер. Счастье человека видится в освобождении его от самостоятельного выбора. М.Н. Дудина подчеркивает, что за подобного рода “гуманным” отношением к растущему человеку просматривается недоверие к становящейся личности, страх перед ее свободой и манипулирование ею “из лучших побуждений” в нужном направлении. Сбросив с себя бремя свободы, человек снимает с себя и чувство ответственности[220].

Вышеизложенное свидетельствует о самозабвении, консервации отечественной гуманистической традиции в частности в педагогике. Рассуждая о “новой гуманистической педагогике”, многие исследователи не обращают внимания на богатейший опыт и специфику русской гуманистической традиции по причине недостаточности ее исследования сегодня. Напомним, что все то существенное и подлинное, что объединяет и образует стержень традиции, – это педагогическая целесообразность. Русская гуманистическая традиция – это воспитание для спасения.

Отеческая гуманистическая традиция отличается пониманием того, что душа растет, созревает и подвергается воспитанию не только в течение детства, но и после того, как выходит на поле самостоятельной деятельности, не только воспроизводит, поддерживает постоянный “взрослый” ритм жизни, исполняя духовные и нравственнее нормы. Согласно русской гуманистической традиции, все мы (вне зависимости от возраста) проходим школу любви, находясь под наставлением Того, Кто сказал: “Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем” [с. 226][221]. Тема педагогики в нашей гуманистической традиции раскрывается не на отношениях поколений отцов и детей, учителя и учеников, но во всем комплексе, во всей полноте жизни общества, государства и Церкви. Поэтому трудно из общего корпуса богословских трудов вычленить что-то специфически воспитательное. И все это потому, что все православное богословие, вся церковная жизнь, русская гуманистическая традиция существенно, онтологически педагогичны. Все, чем живет Церковь, общество, русский человек создает среду и условия для его духовного воспитания.

Представители гуманистической педагогики называют себя последователями И. Канта, С. Кьеркегора, Н. Бердяева, А. Камю, Ж.П. Сартра, Э. Фромма, А. Маслоу, К. Роджерса, т.е. так называемого “нового гуманизма”. Понятие гуманизма для них сопряжено с антитрадиционностью, гуманистическая педагогика – со свободой растущего ребенка, с пониманием возрастных психологических особенностей растущего человека, социальной ситуации и со знанием зон актуального и ближайшего развития личности. М. Дудина настаивает, что традиционная педагогика игнорирует индивидуальные особенности детей (единичное, частное, конкретное). Она считает, что традиционная педагогика не нацелена на растущую личность, не требует индивидуальных подходов, дифференцированных критериев, исходной посылкой которых является физическое, душевное и духовное здоровье детей, подростков.

Еще раз вернемся к вопросу: что значит для педагогики быть традиционной в смысле приверженности и соответствия русской гуманистической традиции? Очевидно, чтобы соответствовать традиции нужно, прежде всего, избавиться от западнического, отвлеченно-формального, схоластического представления о человеке и его применении к практической жизни. Мы не замечаем, как строить педагогическую теорию по подобию алгоритма, последовательности и иерархии действий, инструктивной схемы, невольно ставим себя в положение вполне сложившихся взрослых и уже этим оказываемся вне рамок русской гуманистической традиции, требующей постоянной открытости и развития через творчество, любовь и веру своего личностного ресурса. Для уяснения сути отечественной гуманистической традиции, для того, чтобы понимать, что делать для воспитания собственных детей, необходимо, прежде всего, стать добрым сыном Бога Отца и Матери Церкви, открыться их промыслительному педагогическому наставлению, принимая все, что исходит от них как средства духовного роста и исцеления.

Подводя некоторые итоги рассуждениям о степени разработки темы русской гуманистической традиции в педагогике, приведем выдержку из воспоминаний о старце Никифоре священника Сергея Дурылина.

Призвал нас старец и толковал Евангелие:

- Что значит “будьте, как дети?” Как мыслите?

- Дети смиренны, - я отвечал.

- Есть и злобные, - возразил, - мучают животных, разоряют птичьи гнезда. Есть и убийцы – дети.

- Я, взрослый, не имею послушания, а дети послушны, отче, - брат сказал.

- Есть и непослушные, даже до противления родителям.

- Не разумеем, святее.

- Един свят. Непослушные и послушные, смиренные и злобные – все дети в одном сходны: по младости, по слабосилию и совершенному неумению к собственному попечению о себе, все одинаково без отца существовать не могут, имеют в отце нужду неотменную, и это единое знают, и плачут горько, видя себя оставленными отцом, предвидя неминуемую гибель. Взрослые же на себя надеются и в отце не видят нужды. Да не уподобимся взрослым. Почувствуем себя и в злобе, и в непослушании нашем детьми, в отце вечно нуждающимися. Сия нужда спасительна. Сие и значит: “Будьте, как дети” [с. 236][222].

К сожалению, следует констатировать абсолютное пренебрежение всем, что связано с существованием русской гуманистической традиции в психологической науке. Согласно, например, видению А. Орлова, в основе традиционного воспитания и обучения лежат принципы непринятия ребенка как человека, взросления и инициации, произвола, монологизма, контроля и оценки, которые создали устойчивый и ригидный стереотип различных культур [с. 103][223]. В целом эти подходы Орлова разделяют многие представители гуманистической педагогики, в частности и М. Дидуна [46][224]. Все это обеспечивало принудительную ассимиляцию мира детства миром взрослых. По убеждению гуманистически ориентированных педагогов, негативный результат реализации принципов воспитания и обучения состоит в неизбежной деформации личности. Подлинная природа и культура детства остаются неизвестными и непонятыми.

Очевидно, что традиция представляла и представляет интерес для исследователей разных научных сфер, но русская гуманистическая традиция практически не исследуется в современном обществе. Современные экономические, социальные, политические и духовные процессы актуализируют необходимость глубокого и всестороннего исследования русской гуманистической традиции.

[1] Маритен Ж. Интегральный гуманизм // Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 53; Хайдеггер М. Письмо о гуманизма // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 196;Кузнецов В.Н. О смысле нового гуманизма XXI века // НАВИГУТ. № 1. 2007. 315 с. и др.

[2] Гегель, Г.В.Ф. Соч. Т.4. М., 1959.

[3] Титаренко, М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.

[4] Титаренко, М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.

[5] Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 245.

[6] Там же.

[7] Там же.

[8] Там же.

[9] Титаренко, М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.

[10] Там же.

[11] Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973.

[12] Вайнтруб I. Мандри у вiчностi // Людина i свiт. 2003. № 4 (511), квiтень. С. 38 – 45.

[13] Вайнтруб И. Конфуцианская концепция человека // Человек и мир. 2003. № 6 (513). С. 55 - 63.

[14] Там же.

[15] Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.

[16] Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.

[17] Атеисты, материалисты, диалектики Китая./ Пер. с кит. Л.Д. Позднеевой. М., 1967.

[18] Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1969 – 1970

[19] Там же.

[20] Леон-Портилья М. Философия нагуя. М., 1961. С. 227 229; Тейлор, Э. Примитивная культура. М., 1939.; Розин В.М. Введение в культурологию. М., 1998. 224 с.

[21]. Тейлор Э. Примитивная культура. М., 1939.

[22] «Следует заметить, что греческое понимание мудрости намного шире, чем в русском языке. В русском языке мудрость понимается прежде всего как особый род знания, имеющий высшую духовную ценность. Причем в английском, немецком, французском языках в состав слова входит корень «знание», например английское «wis» и «wisdom». Русским аналогом такого рода языкового образования могло бы стать слово «ведовство», ведать», «знать». Что же касается слова «мудрость», то оно восходит к индоевропейскому корню men- (dh)-, обозначающему особый вид ментального возбуждения, т.е. особое состояние сознания, соприкасающегося с миром высшего знания. Шир. см.: Назаров, В.Н. Философия в вопросах и ответах: Учебное пособие. М: Гардарики, 2004.

[23] Флоренский, П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990.

[24] Многие современные философы ситуацию, сложившуюся в указанный период называют ситуацией «потерянного пути».

[25] Маковельский А.О. Досократики.- Казань, 1919. Ч. 3; Diels H. Doxographi graeci. Berlin, 1879.

[26] Платон. Апология Сократа. Соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1994.

[27] Там же.

[28] Там же.

[29] Фуко, М. Герменевтика субъекта. М., 1991.

[30] Платон. Парменид. Т. 2. М., 1993.

[31] Платон. Федон. Т 2. М., 1993.

[32] Платон. Государство. Т. 3. М., 1994.

[33] Платон. Собрание Сочинений в 4-х т. Т. 1. М., 1990.

[34] Лосев, А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля. М., 1929.

[35] Платон. Собрание Сочинений в 4-х т. Т. 1.

[36] Аристотель. Физика.- М., 1937.

[37] Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

[38] Ноговицын, О.М. Ступени свободы: логико-исторический анализ категории свободы. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1990. – С. 117. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

[39] Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

[40] Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

[41] Там же.

[42] Аристотель. Метафизика / Пер. А.В. Кубицкого. М.-Л., 1934.

 

 

[43] Современный философский словарь./Под общей ред.д.ф.н. профессора В.Е. Кемерова. 2-е изд., испр. и доп. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск: Панпринт, 1998. 1064 с..

[44] Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-н/Д: Изд-во «Феникс», 1997. 464 с..

 

 

[45] Мотрошилова, Н.В. Рождение и развитие философских идей. М.: Наука, 1991. 464 с.

[46] Там же.

[47] Платон. Федон.// Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1993. Т. 2. 528 с.

[48] Платон. Федр.// Платон Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1993. Т.2..528 с.

[49] Асмус, В.Ф. Платон. М.: Мысль, 1975. 220 с.

[50] Светлов, Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб.: РХГИ, 1998. 480 с..

[51] Плотин. Космогония. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1995. 304 с..

[52] Светлов Р.В. Указан. произвед.

[53] Ситников, А.В. Философия Плотина и патристика о происхождении космоса.//Вопросы философии. 2000. № 8. С. 117 – 125.

[54] Адо П. Плотин или простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. 141 с..

[55] Плотин. Космогония. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1995. 304 с..

 

[56] Рацингер, Й. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. Брюссель, 1998. 318 с..

[57] Рацингер, Й. Введение в христианство.

[58] Там же.

[59] Там же.

[60] Рацингер Й. Указан. произвед.

[61] Источник «Эпитафии Лойолы», приведенный Гелльдерлином, выяснил Г. Ранер. Die Grabschrift des Loyola, in: Stimmen der Zeit, 72 Jahrgang, 139.Изречение заимствовано из труда неизвестного фламандского иезуита Elogium sepulcrale Sancti Inatii.

[62] Ин. 12.24 // Рацингер Й. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. – Брюссель, 1988. – С. 196.

[63] Ср. миф о Пуруше в ведической религии; см. основной текст: «Ригведа», Х, 90.

 

[64] Цит.: «Действительно, каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе, что по природе своей очевиднее всего»// Аристотель. Метафизика 993b 9сл. // Соч. – Т. 1. – М., 1967. – С. 94.

[65] Й. Рацингер. Введение в христианство. С. 200.

[66] Именно с таких позиций следует подходить к теме «Закон и Евангелие». Ср. Рацингер Й. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. Брюссель, 1988. С. 203.

[67] Уколова В.И. Философия истории Аврелия., в кн.: Религии мира. М., 1985 - 1986. С. 8 – 9.

 

 

[68] L. Evely. Manifest der Liebe. - Das Vaterunser, Freiburg (3), 1961. P. 26.

[69] Шестаков В.П. Ренессанс – рассвет или закат Европы? // ОСН. 2007. № 1. С. 156 – 168.

 

[70] Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Наука, 1990. С..

[71] Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М., 2000. С. 309. Цит. по ст.: Голубев С.В. Проблема «успеха» и «удачи» в социальной философии // ОНС. 2004. № 1. С. 86 – 99.

[72] Там же.

[73] Голубев С.В. Проблема «успеха» и «удачи» в социальной философии // ОНС. 2004. № 1. С. 86 – 99.

 

[74] Следует иметь ввиду, что это абсолютно справедливо для христианского мышления, которое возводит и материю к Богу. Для античности материя есть чем-то алогичным, чуждым божественному веществом, которое тем самым знаменует границу постижения реального.

[75] История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1962. Т. 1. С. 207.

 

 

[76] Кант И. Основоположение к метафизике нравов. М. 1912. С. 55.

[77] Кант Э. Сочинения: В 6-ти т. Т. 4: Трактаты и письма. М.: Мысль. 1965. С. 290.

[78] Там же. С. 219.

[79] Там же. С, 145.

[80] Humanist Manifesto // - Buffalo: Prometheus. 1980. P. 16.

[81] Corlis Lamont/ The Philosophy of Humanism/ - New York: Frederick Ungar. 1982. P. 28.

[82] Там же. С. 82.

[83] Victor J. Stenger. Not By Desing. Buffalo: Prometheus. 1988. P. 188-189.

[84] Edvig Arthur Burtt. Types of Religious Philosophy. New York: Harper and Brothers. 1939. P. 353.

[85] Clarens Darrow. The Best of Humanism. Buffalo: Prometheus Books. 1973. P. 154.

[86]. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 1997. С.

[87] Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. М., 1994. С. 78 – 115; Клоссовски П. Сад и революция // Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С.

[88] Прокофьев А.В. Парадоксальный гуманизм и критика морали (опыт этического анализа «Философии в будуаре» Д.А.Ф. де Сада) // Вопросы философии. 2001..№ 1. С. 55 – 69.

[89] Грибов А.Ю. Условия развития творческого самовыражения учащихся и учителей // Вопросы психологии. 1989. № 2 // Карпова Ю.А. Введение в социологию инноватики: Учебное пособие. СПб.: Питер, 2004. 192с.

 

[90] Холмогорова Н., Гаранян Е. Эмоциональные расстройства и современная культура /psylib. Org. ua./ books/_ holga 01. htm.

[91] Петухов В.В. Должное и сущее в моральном сознании россиян // Человек. 2006..№ 3. С. 148 – 156.

 

 

[92] Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 14.

 

[93] Князева Е.Н. Нелинейная паутина познания // Человек. 2006. № 2. С.21 – 33.

[94] Corlis Lamont. The Philosophy of Humanism. New York: Frederick Ungar. 1982. P. 28.

[95] Encyklopedia katolicka: B 12-th v. Lublin, 1993. T. VI: A-G. S. 1311-1315.

[96] Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа “Анналов”. М.: Мысль. 1993. 279 с.

[97] Riggs F. W. Ethnicity, Nationalism, Race, Minority: a Semantic/Onomantic Exersice. // International Sociology, 1991, Vol. 6, N 3, 281 – 306.

[98] Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино: НЦБИ АН СССР, 1982.

[99] Маркарян Э. С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурного исследования (на примере армянской сельской культуры). Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1983.

[100] Там же.

[101] Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино: НЦБИ АН СССР, 1982.

[102] Aceves J. B. and Hing H. G. Cultural Anthropology. New York: General Learning Press, 1978.

[103] Маркарян Э. С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурного исследования (на примере армянской сельской культуры). Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1983.

[104] Aceves J. B. and Hing H. G. Cultural Anthropology. New York: General Learning Press, 1978.

[105] Ibid.

[106] Royce A. P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. Bloomington: Indiana University Press, 1982.

[107] Gokalp Z. Turkish Nationalism and Western Civilisation. New York: Columbia University Press, 1959.

[108] Steward J. H. Theory of Culture Change. Urbane: University of Illinois Press, 1955.

[109] Арутюнов С. А. Народы и культура: развитие и взаимодействие. Москва: Наука, 1989

[110] Shils E. Political Devolopment in the New States. The Hague: Mouton, 1962.

[111] Eisenstadt S. N. Tradition, Change, and Modernity. New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973.

[112] Ibid.

[113] Ibid.

[114] Ibid.

[115] Лат. articulation – раздел, свойственные говорящим на данном языке положение и система движений органов речи при произнесении звуков языка. Работа органов речи, необходимая для произнесения известного звука речи.

[116] Shils E. Centre and Periphery. In: Polanyi M. (ed.), The Logic of Personal Knowledge: Essays. London: Ronthedge and Kegen Paul, 1961.

[117] Ibid.

[118] Eisenstadt S. N. Tradition, Change, and Modernity. New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973.

[119] Ibid.

[120] Eisenstadt S. N. Tradition, Change, and Modernity. New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973.

[121] Eisenstadt S. N. Tradition, Change, and Modernity. New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973.

[122] Nanda S. Cultural Anthropology. Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Comp., 1984

[123] Geertz Cl. Ethos, World-View and the Analysis of Sacred Symbols. In: Hamme E. A. and Simmons W. S. Man Makes Sense. Boston: Little, Brown and Company, 1970.

[124] Гачев Г. Национальные образы мира. Москва: Советский писатель, 1988.

[125] Hollowell A. I. Culture and Ehperience. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1955.

[126] Redfield R. The Little Community. Viewpounts for the Study of a Human Wnole. Uppsala and Stockholm: Alnwvist and Wiksells Booktrychery, AB, 1955.

[127] Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания (Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу исторического и этнографического материала). СПб.: Тип. им. Котлякова, 1994. 288 с.

[128] Pye L. W. Politics, Personality, and National Building: Burma's Search for Identity. New Haven and London: Yale University Press, 1962.

[129] Традиция – конкретная форма выражения этнических констант в определенных культурных, исторических, социальных условиях, согласно позиции С. Лурье.

[130] Стефаненко Т.Г. Этнопсихология: Учебник для вузов / Т.Г. Стефаненко. 3-е изд., испр. и. доп. М.: Аспкт Пресс, 2004. 368 с.

[131] Там же. С. 141 - 142.

[132] Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. С. 205.

[133] Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. С. 125.

[134] Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания (Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу исторического и этнографического материала). СПб.: Тип. им. Котлякова, 1994. 288 с.; Копалов В.И. Курс лекций по русской философии истории: Учеб. пособие / Рос. филос. О-во и др. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2005. 258 с.; Стефаненко Т.Г. Этнопсихология: Учебник для вузов / Т.Г. Стефаненко. 3-е изд., испр. и. доп. М.: Аспкт Пресс, 2004. С. 142 – 153; Зорин А. Кормя двуглавого орла…Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М.: Новое литературное обозрение,2001. 416 с.и др.

[135] Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. С. 125.

[136] Стефаненко Т.Г. Пути к разгадке русской души. В кн. Этнопсихология. С. 147.

[137] Там же. С. 148 – 149.

[138] Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М.,1992 б.

[139] Гегель Л.А., Зубков В.И., Николаев Г.Г. Ценностные ориентации российской студенческой молодежи: социально-политический и образовательный аспекты (отчет о всероссийском социологическом исследовании). М.: Изд-во ООО Типография «Парадиз», 2008. 200 с.

[140] Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М.,1997.

[141] Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. С. 151.

[142] Джидарьян И.А. Представление о счастье в российском менталитете. СПб.,Изд-во Алетейя, 2001. 242 с.;

[143] Стефаненко Т.Г. Указ. произведение С. 152.

[144] Копалов В.И. Курс лекций по русской философии истории: Учеб. пособие / Рос. филос. О-во и др. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2005. С. 183 – 226.

[145] Скэнлан Дж. П. Нужна ли России русская философия? // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 62.

[146] Постзападная цивилизация. Либерализм: прошлое, настоящее, будущее. М., 2002. С. 163

[147] Там же. С. 172.

[148] Там же. С. 172.

[149] Копалов В.И. Курс лекций по русской философии истории: Учеб. пособие / Рос. филос. О-во и др. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2005. С. 183 – 226.

[150] Там же. С. 186. См.: Катасонов В.Н. Национально-государственная идея России: верность историческому призванию // Москва. 1997. № 5. С. 4 – 5.

[151] Кржевов В.С. Общество, государство и церковь в современной России. // Вестн. Моск. Ун-та. Сер. 7. Философия. 2007. № 5. С. 27 – 55.

[152] Высокопреосвященнейший Иоанн, митрополит С.-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб., 1994. С. 333, 346.

[153] Сапов В. Русская идея // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С.

[154] Соловьев В.С. Русская идея // Соч.: В 2 т. Т. 2 С. 245 – 246; Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли века и начала века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 43.

[155] Наиболее полно эта тенденции представлена в творчестве И.А. Ильина. См.: Ильин И.А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948 – 1954 гг.: В 2 т. М., 1992. Т. 1 С. 322 – 232.

[156] Проблемы философии истории: традиция и новация в социокультурном процессе. М., 1989. С. 81.

[157] Думава К.И. Влияние новых традиций на формирование личности. М., 1970. С. 4.

[158] Гомонов А.К. Традиции в системе общественных отношешний. М., 1970. С. 18.

[159] Новиков В.И. Формирование нравственных традиций и привычек в советском обществе. Пермь, 1963. С. 7.

[160] Балашов Д. Традиционное и современное // Наука и религия. 1965. №12. С. 30.

[161] Кампарм П.П., Закович Н.М. Советская гражданская обрядность. М., 1967. С. 130.

[162] Современная литературная критика. 70-е годы. М., 1985.

[163] Исаенко Г.Н. Роль исторической преемственности в развитии науки. М., 1969. С. 21.

[164] Гринин В.В., Ладыгина А.Б. Искусство: диалектика преемственности. Минск, 1979. С. 65.

[165] Там же. С. 158.

[166] Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. М., 1985. С. 41.

[167] Хорос В.Г. О социальной базе популизма в развивающихся странах. Исследования социологических проблем развивающихся стран. М., 1978.

[168] Андреев И.Л. О социальной базе популизма в развивающихся странах. Исследования социологических проблем развивающихся стран. 1971. №1.

[169] Бельский А.Г., Янов В.Ф. Традиционные культуры и модернизация в развивающихся странах // Народы Азии и Африки. 1977. №1. С. 114.

[170] Ульяновский Р.А., Павлов Р.И. Трагедия и надежда народов Южной Азии // Мюр-даль Г. Современные проблемы «третьего мира». М., 1972.

[171] Аверьянов В.В. Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России (60-90-е годы XX века) //

[172] Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино: НЦБИ АН СССР, 1982.

[173] Там же.

[174] Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино: НЦБИ АН СССР, 1982.

[175] Aceves J. B. and Hing H. G. Cultural Anthropology. New York: General Learning Press, 1978.

[176] Маркарян Э. С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурного исследования (на примере армянской сельской культуры). Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1983.

Массон