Но, по существу поиск 60-70-х гг. – это поиск обновленного консерватизма[171].

Второй подход дал не менее многообразное отражение темы традиции в серьезной научной литературе. В советскую эпоху она была одной из немногих тем, в исследовании которых допускался достаточно широкий плюрализм подходов и не запрещался активный творческий поиск. Результатом этого стал не один десяток монографий и диссертаций.

В 60-80-е гг. И. Сухановым. В. Плаховым, Э. Маркаряном, К. Чистовым и др. было разработано несколько фундаментальных концепций традиции, достаточно полно раскрывающих содержании этой многогранной проблемы, в том числе и социально-философской.

По мнению Э.С. Маркаряна, понятие “общество” выражает строение, а «культура» - способ деятельности коллективного субъекта действия – социальной системы. Именно благодаря культуре человеческая деятельность обладает универсальными по своим потенциям преобразовательным возможностям. При этом отмечается, что в ходе адаптации человека к окружающей среде приспособительный эффект достигается средствами “социокультурной перестройки человеческих индивидов путем универсального преобразования внешней и внутренней сред их обитания” [с. 146][172].

При этом “любое духовное образование, любой факт коллективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно “непрактичным” в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе, участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма” [с. 64][173].

Для нас важным является то, что Э. Маркарян рассматривает адаптацию, в отличие от представителей магистрального направления культурной экологии за рубежом, как процесс приспособления не только к природной среде обитания, но и к среде обитания социальной, сфере “межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т.д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контакт посредством институциализированных мирных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств” [с. 9][174].

Таким образом, культуру в целом можно рассматривать как адаптивную стратегию [с. 32][175].

Следовательно, и механизмы, обеспечивающие функционирование, восстановление и сохранение культуры, нацелены на эффективную адаптацию культуры и ее носителей к изменяющейся среде, при чем не в ущерб, а во имя сохранения жизни и культуры и ее носителей.

Отмечая противоречивость культуры в реализации своей адаптивной функции, Маркарян указывает, в частности, на то, что “ достижение тех или иных целей в процессах деятельности личности, имеющих для нее адаптивное значение, может играть деструктивную роль для соответствующей группы и наоборот” [с. 91][176]. Очевидно, что и не все традиции, как адаптационные механизмы, полезны.

Таким образом, нельзя поставить знак равенства между адаптацией к среде индивида и адаптацией общества. Более того, тот вариант адаптации к среде обитания, который является удачным для общества как целого с точки зрения его выживания и развития, может быть неудобен для конкретных индивидов, входящих в эту культуру.

Итак, культура выводит человека на системы жизнеобеспечения. В основном культура жизнеобеспечения лежит в сфере материальной культуры, но ее соционормативный пласт отражает ряд аспектов духовной культуры – ритуально-культурный, престижный, эстетический и некоторые др.

Особое внимание уделялось в указанный период изучению самой динамики и внутреннего содержания процесса культурогенеза. Этот механизм во многом определялся взаимодействием старого и нового, традиций и инноваций (рис.1) [177]. Этнографы и культурологи проделали большую работу по изучению культурных традиций и инноваций. В этом отношении плодотворным является проведенное в Ереване в 1978 г. совещание по методологическим проблемам изучения этнических культур [178].

Ю.В. Бромлей определяет традиции как компоненты или стороны культуры, характеризующиеся устойчивостью, преемственностью, повторяющиеся из поколения в поколение [с. 67-68][179]. Одним из компонентов традиций являются обряды или ритуалы, выступающие в данном случае как средство социального регулирования. В результате в традиции видели стереотипные формы массового поведения, выражающиеся в повторении стандартизованных действий [с. 70 -71][180]. В этом отношении сам термин “традиция” недалеко отошел от своего первоначального значения в латинском языке – передача, предание.

В более общем плане в это время в традиции видели механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации конкретной культуры как системы, когда традиции включают в себя процесс и результаты стереотипизации как концентрированное выражение социально-исторического опыта [с. 50][181].

Под инновацией понимается введение новой технологии и новых моделей деятельности, причем создание таких моделей происходит путем абстрагирования стереотипичных объектов и функций и соединения их в нестандартной комбинации. Определение порога инновации, качественного и количественного соотношения нового и традиционного имело принципиальное значение для организации материала культуры и ее этапов.

Взаимодействие традиций и инноваций отражает сложный, диалектический характер культурогенеза. Типологический метод позволял проследить как отдельные инновации, пройдя стереотипизацию, превращаются в традиционные элементы культурного комплекса, так и постепенную изменяемость нововведений, отражающую своего рода адаптацию к культурной системе в целом. Преемственность культуры при таком механизме следует диалектическому закону снятия или отрицания, являющемуся условием и моментом развития и вместе с тем моментом связи нового со старым. При взаимодействии аспектов преодоления, сохранения и восхождения на новый, более высокий этап происходит отбор сохраняемых культурных форм и их удержание с органическим включением в новое целое. Так, инновации стереотипизируются, а затем интегрируются в культурную систему только в том случае, если они воспринимаются социальой средой и не происходит процесса отторжения.

При анализе преемственности различали общие и локальные традиции. Первые во многом связаны с технологическими достижениями. Сфера традиций общего характера все более расширяется с развитием общества, особенно с распространением городского образа жизни.

Важность же локальных традиций подчеркивалась при выделении археологических культур и таксономически близких им подразделений. При содержательном анализе причинно-следственных механизмов инноваций учитывали основные области их проявления – технологию, обыденную культуру и идеологию.

Поднимался вопрос об источниках инноваций, которые могут быть связаны и с конвергентным развитием, и с диффузией, и с единством происхождения.

Арутюнов подразделял происходящие культурные изменения (культурные трансформации) на три группы (разновидности). Первая – это спонтанная трансформация, когда инновации в основном складываются как культурные мутации, развитие идет за счет внутренних механизмов и стимулов. Вторая – это стимулированная трансформация, когда культурные изменения происходят под косвенным воздействием внешних импульсов, но без прямого заимствования. Третья – это прямое заимствование. Тем не менее, многое из этого наследия было подвергнуто переосмыслению в 90-е гг.

Итак, в 80-е гг. советская наука вышла на качественно новый уровень осмысления традиции. На традицию как один из механизмов внутренней связи человечества со своим прошлым, как места встречи рода человеческого с самим собой, стали смотреть несколько иначе. В одной из влиятельных культурологических работ того времени традиция рассматривалась как механизм связывания человеческой деятельности, а если традиция развивается, то это именно повышение эффективности видов такого “связывания” [182].

Многие исследователи “освобождаются” от влияния идей линейного цивилизационного прогресса, от “просветительского” отрицания традиции. Один из авторов в порядке критики гегелевской историософии утверждал даже, что к традиции неприменим термин “развитие”, применима скорее категория “разрыв”[183].

Особенно остро кризис смыслосодержания традиции проявился в науке (Молодцова Е., В. Черняк и др.) [с. 113][184].

Интерес представляли изменения трактовки традиции в культурологии. В этом отношении значима статья Ю. Давыдова “Культура-природа-традиция”, в которой традиция рассматривалась как некая равнодействующая, “золотое сечение”, сочетание начал цивилизации и природы, сдерживающее их разрушительные потенции. Нарушение традиции, согласно Давыдову, связано со стремлением цивилизации подчинить себе культуру, а затем и с противоположной “натуралистической” реакцией на это стремление [с. 51-52][185].

Подлинная культурная традиция рассматривается как поддержание образов и образцов “единой Меры”, которые исключают, как стремящийся господствовать над инертной природой “пансоциологизм”, так и зовущий раствориться в природном “космосе” контркультурный “натурализм”.

Это отношение к традиции как среднему пути культуры позднее воспроизвел М. Лифшиц, определивший поднимающуюся на Западе неоконсервативную волну как “буржуазную” попытку пройти между Сциллой потребительской идеологии модернизма и Харибдой анархистского неовандализма, варварской распущенности [с.16][186].

Многие известные исследователи Востока также раскрывали принципы “единой Меры” на конкретном культурно-историческом материале (Л. Васильев, Т. Григорьева, В. Малявин).

Подобного подхода придерживался в своих исследованиях традиционной культуры и традиционных мировоззренческих моделей А. Лосев. Многие, начиная еще с конца 70-х гг. проводили параллели между методологией А. Лосева и культурологией О. Шпенглера. При этом, как отмечала А. Тахо-Годи, у Лосева во главу угла был положен “принцип исторического воздействия одного типа культуры на другой и постепенной подготовки более позднего типа в типах более ранних” [с. 263][187].

Подобное компромиссное сочетание историцизма с подходом к традиционным культурам как автономным целостностям стало важной составляющей советского гуманитарного знания, существовавшего в 80-е гг.[188].

Для 80-х гг. характерно представление об особом диахроническом динамизме традиций как о сменяющих друг друга этапах эволюции духовной жизни. Распространяется мнение, что новое непереводимо для старого[189].

Ярко проявились идеи того времени в работах М. Мамардашвили. В одной из своих статей, посвященной проблемам наследования и традиционности, он писал об особой недиалогической преемственности, феномене “вечного и непрерывного мышления”, составляющего основу традиции; при этом не исключались и необратимые исторические трансформации. Философ показал, что со временем возникают “сложности, которые просто не предполагались классическим типом философствования” [с. 96][190].

А. Першиц считал традициями и такие рудименты прошлого, которые не сохраняют в себе первоначального содержания, но доносят только некоторые из слоев “полной”-традиции. Они представляют собой структурно сложные сочетания гетерогенных ядер и оболочек-традиций своего рода гибриды[191].При этом традиции проходят четыре стадии-“реакции” на нововведения: противодействие, сосуществование, смешение и, наконец, превращение[192].

При отступлении от формационного подхода обнаруживалось, что традиционность и современность могут и не быть взаимодополнительными при становлении той или иной культуры, а инновации могут выполнять и сугубо разрушительные функции в отношении традиционных форм, препятствовать воспроизводству их содержания. В таком контексте гибридные культурные формы уже не заслуживают названия традиции, поскольку утрачивают органичную связь с тем прошлым, которое их породило.

Итак, действующая традиция, чтобы утвердиться, вынуждена была выступать обязательно в паре с инновацией, заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль вторичного компонента этой системы. Это заставляло ученых приходить к достаточно двусмысленным выводам. Традиции и инновации практически растворялись друг в друге в концепции Э. Маркаряна. “Перестроечный” релятивизм проявился уже тогда в динамическом рассмотрении. Согласно его взглядам, традиции задают инновациям их общую направленность, а инновации превращаются в традиции. Эти амбивалентные механизмы, из которых состоит вся человеческая культура, служат ее адаптации к бесконечно меняющейся среде, служат балансу со средой. С точки зрения Маркаряна, акселерация общественного развития является столь резкой, что единственное решение, обеспечивающее сдерживание хаоса в социальной сфере — это переход к глобальному программированию и моделированию человеческой жизни. Такое научное управление должно, согласно Маркаряну, заменить собой старые способы регуляции, взять на себя функции культурной традиции[193].

В.В. Аверьянов подчеркивает, что Маркаряна и его последователей не смущает тот факт, что “время длительности социально стереотипизированных форм опыта стало, как правило, значительно короче, чем это было в прошлые эпохи” [с. 87][194].

Главное, что механизм наследования остался тот же, значит, современные формы группового опыта также являются традициями.

К сожалению, Маркарян не коснулся вопроса о том, где же грань, отделяющая “мутирующую”, обновляющуюся традицию от текущего группового опыта, не воспроизводимого более чем несколько раз.

Современная “традиция” – это форма ограничения роста социокультурной энтропии, гарант медленного и упорядоченного нарастания хаоса. Традиция, притормаживая, обеспечивает упорядоченность развития и эволюционную модернизацию мира. Суть проблемы свелась к противостоянию прагматически понимаемого равновесия и тех новаций, которые не укладываются в существующую систему и нарушают ее в принципе терпимые правила. Осознание плюралистичности мира обусловило реформирование содержания самого понятия “традиции”, ускорило процесс его либерализации.

Один из наиболее авторитетных исследователей фольклорной традиции К. Чистов утверждал, что “новация может существовать только как инновация, т.е. когда она уже втянута в традицию, адаптирована ею, функционирует в ее составе” [с. 110][195]. Способная к модификациям традиция обеспечивает общности стабильность. В этом состоит ее парадокс, который Чистов описывал через понятие “диапазон вариативности” (сочетание в стереотипах тенденций к жесткости и пластичности). В полемике с финской школой теории фольклора Чистов отрицал гипотезу о закономерной деградации традиционных народных произведений. Он видел становление фольклорной традиции не в постоянном движении в центростремительном направлении - к некоему стержню, инварианту, древнему ядру, а в “вариациях на несуществующую тему”, в “ступенчатом движении вперед посредством вариационного сочетания старого с новым” [с. 175][196]. Фольклор в концепции Чистова предстает в качестве некоторого продуктивного механизма, способствующего этнокультурной консолидации через сохранение общенациональной традиции.

Такое понимание традиции осталось во многом характерным и для 90-х гг. Однако, в последнее десятилетие были предприняты неоднозначно оцениваемые попытки радикальным образом переориентировать подход к проблеме традиции, уйти от объективистского плюралистического ее рассмотрения, принять в расчет сугубо “внутренние” ее характеристики. Это придало теме принципиально новую актуальность и вызвало оживленные споры вокруг категорий “традиция”, “Священная Традиция (Священное Предание)”, “традиционное общество”, “традиционализм”.