Категория гуманизма: история, современность, проблемы.

РАЗДЕЛ I. Сущность гуманизма и традиции: филоменологический акцент.

Категория гуманизма: история, современность, проблемы.

При разработке и раскрытии понятия гуманизма можно идти двумя путями: путем критического анализа и обобщения имеющихся в культурологической и философской литературе определений этого понятия и путем рассмотрения и теоретического анализа его генезиса в самой истории культуры человека, т.е. путем обращения к историческому самосознанию человека и культуры.

Первый путь приводит, в лучшем случае, к более или менее удачным “уточнениям ”, “конкретизации” и дополнению существующих уже в литературе дефиниций (а их – сотни)[1], другой – к прояснению объективного содержания понятия, того, как это содержание исторически формировалось и проявлялось в самой культуре человека. Лучшим и плодотворнейшим, конечно, является второй путь.

В свете сложившихся трактовок понятия гуманизма, обычно сущность этого феномена связывают с заботой о благосотоянии человека, с удовлетворением его материальных и духовных потребностей, добродетельным отношением человека к человеку и т.д., что, в конечном счете, будет способствовать подлинному счастью и свободе. Категория гуманности объединяет в себе почти все этические категории. Поэтому, нам кажется целесообразным показать сущность гуманизма и выяснить, является ли он формой проявления любви человека к его собственной жизни как генетически врожденного свойства, или гуманизм является результатом общественно-исторического развития человечества, и индивид приобретает его от общества как постороннее для его сущности явление. Исходя из замечания Г.В.Ф. Гегеля о том, что результат развития не может быть понят без его истории, “голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию” [2][2], считаем необходимым проанализировать существующие историософские дискурсы гуманизма для дальнейшего развития философской мысли о сущности гуманизма.

Еще в древнем Китае гуманистические взгляды наблюдаются у Конфуция, выдвинувшего учение о “ человеколюбии ”, для того, чтобы вернуть общество к “золотым временам” Чжоу-гуна. Глубинная суть учения Конфуция выражена им самим в афоризме: “Правитель должен быть правителем, слуга – слугой, отец – отцом, сын – сыном” [83][3].

Указанная теория способствовала утверждению и укреплению государства путем ликвидации розни и борьбы внутри родовой аристократии, а народ приравнивался к траве, которая движется только под действием законов правителя. Для Конфуция почитание родителей, уважение к старшему брату составляют основу гуманности, т.к. “реальность гуманности есть служение родственникам” [132][4]. В трактате “Лунь Юй” Конфуций выдвигает понятие “Жень” (человечность, взаимность, гуманность), определявшее сущность совершенного (благородного) человека, сяо-жень. И хотя Конфуций подчинял интересы человека государственным законам и этим ограничивал его свободу, этика мыслителя имела огромное значение для дальнейшего прогресса в познании сущности гуманизма человека.

Мен-цзы, один из многих последователей Конфуция, выдвигает концепцию о врожденной доброте, развивая идею учителя, об общности природы всех людей считая, что совершенномудрые и я и мы – однородны [245][5]. Именно эта общность – изначальная доброта. “Человеческая природа (жень син шань) – добрая. Это качество присуще ей также как и воде, присуща способность течь вниз” [243][6]. Под изначальной добротой Мен-цзы понимает четыре врожденные специфические свойства человека, исходящие из сердца и завершающиеся в осознанном поведении. Философ считал, что все люди имеют сердце, которое не переносит чужое страдание. Поэтому человек, имеющий сердце, способен сочувствовать и жалеть, т.е. быть гуманным, стыдиться за себя и за другого, быть справедливым, жертвовать для других, отказывая себе, быть благопристойным, что-либо отрицать и утверждать, быть разумным [245][7]. Таким образом, Мен-цзы понятием изначальной доброты не только развивал, но и преобразовывал взгляды Конфуция, считавшего доброту (понятие “шань”) наивысшей категорией человеческих существ [26][8]. Концепция Мен-цзы намного позже стала общепризнанной аксиомой неоконфуцианства. Среди его современников эта позиция не получила признания, т.к. во времена бесконечных войн за власть верить в то, что человек по своей природе все-таки добрый, было практически невозможно. Главными оппонентами конфуцианства и Мен-цзы в вопросах гуманизма и характера природы человека традиционно считаются моисты и легисты.

Моисты, отвергавшие конфуцианское утилитаристское “человеколюбие”, считали, что совершенномудрый любит других. Он стремится к выгоде, ибо любить людей не значит исключать себя. “Любовь к себе также включает любовь к людям. Нужно одинаково любить себя и других людей” [152][9]. Для Мо-цзы взаимная любовь и взаимная выгода становятся той основой, утвержденной волей неба, на которую должны опираться гуманные идеи социально-политических взглядов народа, и которая представляет собой высший нравственный принцип этики моистов. Отдельная любовь для Мо-цзы порождает великое зло в Поднебесной, поэтому ее надо отвергнуть. Всеобщая любовь не порождает зависть и зло в обществе, служит сближению разных по роду людей, порождает милость и преданность друг другу. Квинтэссенция позиции моистов оформилась в жизненном принципе: “Кто не следует справедливости, тот не будет знатен” [95][10].

Сюнь-цзы утверждал, что “человек по своей природе злой, все, что в нем есть доброго, исходит из следования им пути жень чжи син э, ци шань чже вэй е – осознание усилий. Природе современного человека свойственно любить выгоду, искать пользу для себя… И если бы он придерживался своей природы, то в мире господствовали бы борьба и грабеж, нарушение социальных отличий, порядка и, в конце концов, открытое насилие, а вежливость и уступки исчезли бы. Поэтому обязательно должен существовать благоприятный и добродетельный пример учителей би цзян ю ши фа чжи хуа, ли и чжи Дао – путь культурных традиций и справедливости ” [200][11]. Сюнь-цзы подчеркивал: “Тот, кто не упускает смысла и цели образования – человек. Кто же отказывается от них – животное” [38][12].

В целом проповедь самого Конфуция, его сторонников и противников были направлены на облагораживание повседневной жизни человека. Победа над повседневностью модели поведения “покорный сын – покорный подданный”, т.е. абсолютного послушания, покорности, была обусловлена тем, что именно она соответствовала реальной жизни в тоталитарной империи с ее аппаратом чиновников. При этом, какую бы модель поведения не избрал бы конфуцианец, относительно государства он должен был проявить как социальную, так и политическую активность, т.е. работать на благо народа, хотя, как утверждал Конфуций, путь гуманности и путь выгоды не тождественны. И вероятно, что тот, кто делает добрые дела, никогда не получит за это вознаграждения.

Понимание гуманизма в древнекитайской философии неразрывно связано с конфуцианской традицией понимания “Я”. Точка зрения многих синологов, в т.ч. таких, как Д. Монро, Р. Эдварс, Э. Эльвин, С.К. Янг [62-63][13] и др., склоняется к тому, что конфуцианское понимание “Я” характеризуется “самоотрицанием” или “ обезличиванием ” (отсюда название модели – “пустоты человека”), под этим понимается подчинение личных интересов или интересов малых социальных групп интересам больших общностей.

В результате возникает убеждение, что вся конфуцианская культура, в т.ч. трактовка гуманизма, пронизана духом тоталитаризма. Такие исследователи, как М. Мосс, Х. Фингарет, считают, что конфуцианская традиция не признает «автономии личности», в ней отсутствует представление о «дискретном и изолированном «Я”, о «внутреннем психическом “Я”.

Согласно исследованиям Дж. Нидема и его школы, конфуцианское “Я” трактуется как “организм, как целое, которое состоит из частей, функционально связанных во имя достижения определенной цели или задания”,а Ч. Хансен допускает существование “целого”, которое превращает “часть”, т.е. “Я”, в инструмент, подчиненный целому.

Наконец, известный американский синолог Р. Эймс [63][14], исходя из убеждения о том, что китайская культура характеризуется наличием тесной связи личностного, общественного и политического порядков, рассматривает в начале политические структуры, затем по аналогии необходимо “рассчитать” личностный порядок, или модель “Я”. Он акцентирует внимание на том, что древний Китай был разделен на пять “зон”: первая, тянь фу – центральная, которой управлял непосредственно император; вторая, хо фу – зона отдельных княжеств; третья, сюй фу – умиротворенная зона – княжества, завоеванные правящей династией; четвертая – зона, где жили “варвары”, лишь частично контролируемые центром; пятая – “дикая зона” некотролируемых “варваров”. Вобщем в политическом строе китайского общества, по Р. Эймсу, преобладала “солнечная система доцентровой гармонии”.

В социальном плане этому соответствует аналогичная модель с ритуалом в центре. Тот же механизм “эстетического порядка” характеризует, считает Р. Эймс, и конфуцианскую концепцию “Я”. Он проводит аналогию между моделью и космосом: в последнем материя организуется вокруг центров с доминирующей массой каждый раз, когда соседния неспособны влиять на них. То, что характерно для астрономических масштабов, наблюдается и в микрокосмосе. И здесь образуются центры, которые являются источником силовых полей, фокусами, из которых выходят и к которым возвращаются силовые линии. Эти центры, в свою очередь, взаимодействуют между собой в более объемном силовом поле, где возникает свое центральное ядро, накладывающее на всю систему силы собственного поля. Индивидуальное “Я” – один из центров, взаимодействие которого со всеми другими “Я”-центрами детерминирует структуру целого, в свою очередь организованного вокруг того, что может быть названо сбалансированным центром. Как говорил Мен-цзы, “все мириады вещей заканчиваются во мне», и «тот, кто полностью использует свое сердце и разум, реализует себя, а, реализуя себя, реализует и целое” [247][15].

Таким образом, Р. Эймс противопоставляет стереотипным интерпретациям, нивелирующим роль индивидуального начала в конфуцианстве, модель, в которой “Я” является одновременно и частью общего силового поля, и центром, что конструирует собственное целое. Мы считаем, что конфуцианский гуманизм приобретает черты биосоциального механизма, необходимого для адаптации к целому, средства преодоления себя, своей отдельности. Именно конфуцианство с его трактовками гуманизма и гуманности стало идейной основой страны. Социальное функционирование гуманизма-“ли” не сводилось к суровому выполнению всеми осознанной дисциплины, но оно проявляло собой жесткий автоматизм полученного с рождения стереотипа. Если простой человек в Китае мог стать императором, то, тем более имел возможность быть даосом, буддистом, христианином или мусульманином, при этом принадлежность к китайской цивилизации принципиально не изменялась. Вольно или невольно, осознанно или нет, она оставалась носителем вечных принципов конфуцианского комплекса этико-ритуальных норм. Именно это сформулировало и сохранило и характерный тип личности, и китайскую цивилизацию, и китайскую государственность в течение тысячелетий.

Конфуцианская модель универсума предполагала возможность формирования как социума Тянь-ся – Поднебесной, так и человека в нем. Причем цзюнь-цзы – совершенный, благородный, всесторонне развитый, мудрый человек выступал в этом социуме как гун – основной тон в середине общества. Подобно Дао, приводящего в порядок мир, мудрец должен был установить порядок в общества.

Доасизм считал существующий в природе и в мире Порядок единственно правильным и потому не допускающим никаких преобразований, нарушений. Конечной целью существования человека является спасение от страданий земной жизни и приобретение наивысшей свободы, при которой человек выходит из мира условного, из оболочки своего маленького “я”, отрицая его, и находит истинное космическое “Я” - Абсолют (Дао).

Уподобившись Дао, слившись с ним, человек интегрируется с реальным миром, становится независимым от капризов случайности и от произвола необходимости. Гуманизм даосов – это форма проявления сущности, Дао.

Условия достижения конечной цели связаны с пребыванием в состоянии “мин” – просветления, которое иначе называется “увэй” – недеянием. Одновременно это пребывание находится в состоянии “цзижань” – естественности. “Дао постоянно находится в состоянии недеяния, однако нет ничего такого, чтобы оно не осуществляло. В Поднебесной те, кто слаб, побеждает сильнейших. В Поднебесной нет ничего, что можно было сравнить с учением, которое не обращается к словам, и с пользой от недеяния” [126-128][16]. Таким образом, гуманизм в интерпретации даосизма – это способность слушать и слышать голос Дао, природы и поступать в соответствии с ним (природным ритмом). Именно таким путем можно понять природу всего, что происходит [10, 17, 45, 185 – 187][17].

В отличие от культуры древнего Востока, европейская культура базируется на традициях христианского вероучения, согласно которому в центре универсума стоит человек, наивысшее творение трансцендентного Бога, божественное творение, призванное к диалогу с Богом. Европейское мышление характеризуется закономерным принципом переделывания мира – активным началом, согласно которому именно человеку поручено задание усовершенствовать мир. Даже сотворение Вселенной рассматривается как вызов Бытия из небытия благодаря акту воли Божественной личности.

Отсюда и в человеческой личности подчеркивается значение момента воли, функции которой, иногда отличаются от функций разума. Согласно взглядам Августина, для воли характерны мотивы решения, выбора, согласия или несогласия, которые не зависят от разумного взгляда [186][18]. Творчество допускает свободу выбора, воспринимается как возможность творения чего-то абсолютно нового, подобно Богу, который “творил мир не по какому-то вечному образцу, а свободно” [186][19].

Согласно взглядам же даосов в мир е, который развивается сам из себя, прорастает, где в потенции, в Небытии все уже есть, в принципе невозможно сотворение чего-то абсолютно нового.

Нарушая Закон всеобщего порядка, закон непрерывности, становления, Запад шел и идет ускоренными темпами, т.е. тяготеет к принципу ян. В даосизме такой метод называется методом действия. Этот метод тесно связан с дихотомией, с разделением всего на противоположности: человек – природа, субъект – объект как обязательное условие активного отношения к природе, господства над ней, путь для высокой цели – найти объективные знания, познать мир и через него и самого себя. Например, европейская наука, наблюдая и анализируя единичные явления, абстрагируясь от них, формулировала «новые» законы. Поскольку единичное постоянно изменяется, эти законы со временем оказывались в состоянии противоречия с действительностью, отрицая самих себя, т.е. развитие науки шло путем отрицания и последовательности.

Даосизм ближе к учению инь. Между миром и человеком нет дистанции, которая дает свободу выбора.Какая-либо надежда подчинить природу или быть независимым от нее воспринимается как чистая иллюзия. Необходимо не заменять, не разрывать, не побеждать то, что есть Единым, не нарушать постоянство движения, а действовать методом увэй.

Осознание истины, обусловленное представлениями даосов о равновесии Единого и единичного, приводит к выводу: истину надо искать “по середине”.

Одновременно даосистское учение в чем-то абсолютизирует простоту, отрицая культуру, не верит в возможность какого-либо изменения общества в лучшую сторону. Даостская позиция: бегство – или разрушение.

Итак, быть гуманным, значит вернуться к естественному состоянию вещей, освободиться от власти предметов, восстановить нарушенную страстями и знаниями гармонию разума и формы (внутреннего и внешнего), усовершенствовать методику «и минь», т.е. умение ускользать от людей, живя при этом среди них, объединиться с природой, следуя Дао, подчиняясь его Благу и Разуму, и в результате достичь наивысшего знания – знания не внешней стороны вещей и явлений, а их внутренней сущности.

История человечества – это процесс, напоминающий движение маятника: то человек приближается к своим основам, сущности, чувствуя себя счастливым и свободным от неуверенности, произвола, страха, то отдаляется от них, осознавая свою отдельность, несчастность, страх, одиночество, запуская механизмы агрессии. При этом степень активности филоменологического начала (любовь к жизни) зависит от амплитуды колебаний, оформляющихся в типе культуры, моделях мировоззрения, в представлениях о совершенном человеке и т.д. И чем дальше человек от своих истоков, тем сильнее тяга к “онтологическо-антропологическому подполью”, к непознанным, а потому темным глубинам человеческой бессознательности, к взаимодействию, проявляющемуся в парадоксальных формах.

Уже древние, осознав разрыв части с целым и опасность последствий, сформулировали жизненную задачу человека, трактуя ее как задачу спасения, достижения бессмертия. О глубинных экзистенциальных корнях этого разрыва свидетельствуют современные исследования проблемы генезиса страха перед смертью и ее переживаний [227, 229][20].

Конечно, мы не можем точно определить, когда начало возникать дуалистическое воззрение на человека и мир, и когда начало проявляться раздвоение человеческого сознания и человеческого “Я”, предположительно пронизывающего сознательную и бессознательную жизнь в некогда едином существе человека. Возможно, первая выраженная дуалистическая система мышления, которая разграничила материю – практирити, и дух – пурушу, была создана в Индии в VI или VII вв. до н.э. легендарным основателем системы санкхья – Капилой. Бог, которого признает санкхья, не является чистым субъектом, но имеет в себе потенциальность объекта. Отсюда все сотворенное, т.е. все, что составляет Вселенную, суть субъекты-объекты. Сам по себе дух не способен на какие-либо действия без воссоединения с материей, но такая связь приносит боль и страдание, которые дух не может предвидеть. Освобождение лежит в разрыве духа и материи, в освящении духа знанием. Так уже в индийском учении санкхьи мы наблюдаем зачатки дуализма и гностицизма.

Ко II тыс. человек начал осознавать себя в двух антропологических моделях: древней модели души и новой модели личности.

Согласно первой модели (архаической), душа – это легкое, подвижное, неуничтожимое, неумирающее универсальное существо, тонкий, невещественный образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени, суть живого, обитающее в собственном жилище (теле), способное менять свой дом, переходя из одного места в другое. Такого рода анимистические представления освобождали человека от страха перед смертью, т.к. смерть – это переход из одного мира в другой, при этом такое видение души подсказывало человеку методологию организации его практической деятельности [259 – 301][21].

Согласно второй модели, жизнь человека воспринималась не только эмпирически (что-то произошло, что-то человек сделал сам), но и интерпретировалось в языке, общем для всех людей, в языке божественных действий и событий. В этом языке жизнь человека описывается, задается как целое (в частности, в форме расчета судьбы), фигуры личных богов и учителя, а также моральные рекомендации создали то, что мы сегодня называем разумом, хотя вкладываем в это понятие иной смысл. Начиная с культурной эпохи древних царств, а именно: Древнего Египта, Вавилона и др., человек формирует образ самого себя, который включает представления о жизни человека в целом, желания человека и разум, способствуя образованию представлений об индивидуальном “Я”. Понимание смерти в контексте этой модели связано с острыми переживаниями личностью состояния лишенности всего того, что было значимо при жизни. Именно сознание смерти в двух этих разных антропологических моделях и порождает страх перед смертью и драматические ее переживания. В рассмотренной структуре личности, исчезновение жизни воспринимается только как страдание, боль, страх. Осознавая неизбежность смерти, человек покоряется божественным силам, но при этом все-таки надеется на продолжение жизни, но уже другого качества, на бессмертие. Все это требует физических и психических усилий. Труд человека занимает особое место в витальном процессе, становится одним из необходимых условий достижения желаемого бессмертия. Уже в древнем мире прослеживаются филоменологические тенденции, несмотря на господство все еще духовных ценностей.

Попытку преодолеть дуалистическое воззрение на человека и мир, на основании которого сложно достичь единства, тем самым сохранить себе жизнь, предприняла и античная философия. Полифоничность античной философии, подсказка о пути, который даст надежду, актуализирует человечность, приведет человека Домой, гарантирует ему самореализацию и самосохранение отразились в ее имени. Сам греческий термин “philia” означает любовь, дружелюбие, дружескую привязанность, указывая на путь спасения человеку. Древние греки по-особому относились к дружбе. На вопрос о том, что есть друг, Аристотель ответил: “Одна душа в двух телах”. По словам Эпикура, “благородный человек более всего занят мудростью и дружбой: одна из них есть благо смертное, другая – бессмертное”. Отличие любви-дружбы от всех других видов любви в том, что она по самой своей природе не может быть односторонней, как любовь-“эрос”, любовь-“агапэ”, любовь-“сторге”, любовь-“элеос”. Вожделеть, пылать страстью, сострадать, жалеть может и один человек, другой же может при этом оставаться равнодушным или пассивным. Но дружить можно только взаимно. Дружба изначально предполагает взаимообразие чувств. Не случайно древние греки считали, что дружба возникает между родственными по природе душами. Именно такого рода отношение возможно лишь между человеком и Софией-мудростью. Это не просто страсть, одностороннее влечение, рассудочная любовь, внутренняя симпатия, природная склонность, сочувствие, но, прежде всего – взаимная дружеская привязанность. Но эта привязанность особого рода. Это не просто дружба между людьми. В ней достигается полное единение между реальным человеком и идеальной Софией, между субъективным человеческим чувством, мышлением и объективным, “софийным” миром вещей, между человеком и миром, при этом исчезает страх перед неизвестностью, человек способен принять необходимое, сохранив и приумножив жизнь [22].

Этимологический и смысловой анализы данного термина показали, что наиболее точным является понимание Софии как мастерства, творчества. П.А. Флоренский замечает, что слово “София” правильнее было бы переводить на современный русский язык как “мастерица”, “художница”, “зиждительница” [319–464][23]. София означает не только субъективное умонастроение, т.е. благочестие, благоразумие, душевную чистоту, но и объективное положение вещей: их совершенство, красоту, гармонию. И в этом смысле София является целью, т.е. Красотой, Гармонией, к которой стремятся люди, оказавшиеся в ситуации “потерянного пути” к Единству, миру с собой и со всем существующим. Следуя по пути любви, красоты и гармонии и можно сохранить, в том числе и свою собственную жизнь.

В ситуации VII в. до н.э[24] на европейском грунте особую роль в осмыслении существующего и происходящего с человеком, в понимании феномена гуманизма, и методов, обеспечивающих самоактуализацию и саморазвитие человека, внесли дуалистические течения орфиков, пифагорейство, платонизм и др. Для них человек представлялся смешением духа и материи, света и мрака, добра и зла. В каждом человеке со дня его рождения противостоят разные силы, не давая этой борьбой за человека человеку достичь мира с собой, целостности и единства. Решающая роль в этом процессе стремления к целостности принадлежит самому человеку, его выбору добра или зла.

Таким образом, уже в античном понятии “философия” проявляется тенденция дихотомичности (дуализма мировоззрения, препятствующего самосохранению, саморазвитии человека) мировоззрения человека. С одной стороны человек, называя деятельность философией, связывает ее предмет не с любовью к какому-то конкретному предмету или даже ко всему миру, а с любовью к самой любви, т.е. предмет ее стремления находится за пределами ее обладания. В связи с этим философия никогда не получит своего завершения и удовлетворения.

С другой стороны, осознание своей конечности, связанное с необходимостью реализации своих жизненнонеобходимых потребностей и желаний здесь и сейчас, провоцируют человека понимать philia как дружескую привязанность к Софии, которая означала причастность человека к совершенству мира через жизненное воплощение идеи и идеальное преображение жизни, а философа - не просто “любителем мудрости”, а мастером, стремящимся преобразовать свою собственную жизнь и окружающий мир по законам Красоты, Добра, Истины. Гуманизм античности связан с видением того, что философия познает бытие изнутри человека и через человека. В основании философии лежит предпосылка, что человек – микрокосм и “все содержится во всем” [132; 478][25]. Отсюда и удивление, восхищение существующим, и ностальгия, и тоска, и ужас перед тем, что “все во мне, и я во всем”.

Витализм и гуманизм древнегреческой философии нашел свое яркое воплощение во взглядах Сократа, преодолевшего пессимистические традиции, культивировавшие страх перед смертью. Заканчивая свое выступление на суде, Сократ ставит вопрос: “А вот я вам скажу: похоже, в самом деле, что все это произошло к моему благу, и быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, полагая, что смерть есть зло” [95][26].

Доказывая, что смерть, действительно является благом (или как вечный сладкий сон), Сократ утверждает: “Так если смерть такова, то я назову ее приобретением, потому что таким образом выходит, что вся жизнь не лучше одной ночи или как удивительное общение, сравнимое, пожалуй, только с блаженством, с замечательными умершими мужами Греции, которых не убивают за поиски мудрости, потому что, помимо всего прочего, тамошние люди блаженнее здешних еще и тем, что остаются все время бессмертными” [96][27].

Итак, смерть не есть лишенность жизни, а напротив есть благо и жизнь, но жизнь не отдельно, а состоявшегося в общем и своем. Кроме этого Сократ отбрасывает архаическую анимистическую модель человека, утверждая, что личность бессмертна. “Но и вам, о, мужи, судьи, - говорит Сократ, - не следует ожидать ничего дурного от смерти, и уж если что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах” [96][28].

Таким образом, бессмертный человек – это человек, стяжающий мудрость, о котором боги заботятся даже после смерти. Так что гуманизм Сократа проявился в этическом рационализме его оптимистического гносеологизма, в последствие сконцентрировавшегося в интенции «познай и люби самого себя». Точнее, всеобщее в самом себе и через себя.

Дальнейшее развитие гуманистических взглядов осуществилось в философской системе ученика Сократа Платона. Архаическую душу, переходящую подобно стихии из тела живого человека в царство Аида (правда, не без помощи богов), Платон начинает трактовать как душу человека, который, во-первых, активно относится к себе и, во-вторых, способен влиять на саму душу. М. Фуко, в частности, приписывает Платону создание концепции «эпимелия» (epimelia – забота о самом себе). По М. Фуко, это особое отношение к себе, миру и другим людям, переключение внимания с внешнего мира на самого себя и собственно забота о себе, предполагающая изменение, очищение и преобразование себя [55][29].

Платон воспринимает душу человека как божественное существо, родственное божественному миру, и в этом смысле душа выступает как носитель бессмертия. Важнейшую задачу философ видел в том, как проявить для человека бессмертное качество его души? Как заставить душу двигаться не в царство Аида, а в противоположном направлении – к свету, богам, бессмертию?

Чтобы преодолеть апории, Платон приходит к выводу, что «не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, человек не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения» [357][30]. Поэтому он и признает существование двух миров: обычного и эзотерического.

Мир идей божественен, т.к. в логическом плане: идеи позволяли перейти к доказательству, ибо опора на идеи делала знания однозначными, непротиворечивыми; в жизненном плане идея – это то, что вероятно, отвечало идеалу мудрости и норме. Мудрый обретает бессмертие именно за счет идей; в плоскости мудрости созерцание и уяснение идей было не чем иным, как обретением (сотворение мудрым) божественного мира, его порядка и сущности.

Итак, для Платона идея – это с одной стороны, онтологическая сущность, т.е. нечто увиденное в подлинном мире, с другой – духовный аспект самого человека, приходящий в эзотерический мир, с третьей – акт творения эзотерического мира, ведь мудрый на Востоке всегда уподобляется Творцу. Человек может блаженно закончить свои дни, т.е. стать бессмертным, если он обратится к своей душе и создаст для нее условия, возвращающие душу к ее божественной природе. Для этого он должен осуществить познание, уяснить мир с помощью доказательств, чисел и чертежей. “ Когда же душа ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно и, т.к. она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы и называем размышлением” [35][31].

Платон считает, что обычная жизнь и занятия не позволяют человеку направить душу в божественный мир, где человек обретает бессмертие, и в этом смысле губят его, делают слепым. Напротив, занятия наукой, размышление, философия способствуют тому, что душа идет туда, где человек обретает бессмертие. В диалоге “Государство” мыслитель пишет: “В науках очищается и вновь оживает некое орудие души каждого человека, которое другие занятия губят и делают слепым, а между тем сохранить его в целостности более ценно, чем иметь тысячу глаз, ведь только при его помощи можно увидеть истину” [311][32].

Для обретения бессмертия нужно было открыть, философствуя и познавая, буквально все – и Творца, и его творения, и человека. Открыть – значит упорядочить, воспроизвести мир божественный, так сказать, вывернуть этот обычный мир в тот, чтобы через мир тот, мир идей объяснить этот. Одновременно эта работа по воспроизведению творчества Творца является путем эзотерического познания, постепенно приоткрывающего (творящего) эзотерический мир. Именно эзотерик считает, что он способен изменить себя с помощью собственных целенаправленных усилий. Окончательное видение эзотерического мира Платон изложил в диалоге “Тимей”.

Таким образом, Платон полностью сменил антропологическую модель человека, считая что, для достижения бессмертия человек должен всю свою жизнь работать над собой, чтобы проявить свою божественную природу.Иначе говоря, человек – это эзотерическое существо, а гуманизм – это форма проявления его божественной сущности, его достоинство, целевая программа, реализуемая в работе над собой, в совершенствовании, в направлении себя по такому пути, который ведет в божественный мир.

Человек как потенциальный бог, как раскрывающийся бог, как путь в божественный мир, как духовная работа. В этом случае смерть – благо, но не потому, что это сон или рай, а потому, что для духовного человека смерти не существует. Важно и то, что проявляется и развивается гуманизм через занятия философией, наукой, искусством, духовная работа по превращению этого мира в подобие мира подлинного.

Условиями достижения бессмертия, по Платону, являются: вера в существование богов и подлинной реальности, установка на эзотерическую работу, умственные способности, всестороннее образование и дисциплина. Только благодаря этому можно сохранить и развить себя и состояться в границах своей жизни, а не поддерживать иллюзию о себе и о ней. Как и Сократ, Платон считал, что человеком управляет знание, а не чувство. В диалоге с Протагором Платон устами Сократа уточняет, что “большинство считают, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать, потому что о нем не размышляют. Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще страх. Но иногда человек знает, что он поступает неразумно, но он все-таки совершает, ибо он побежден удовольствием или благом. Кто ошибается в выборе между удовольствием и страданием, т.е. между благом и злом, ошибается по недостатку знания…, а ошибочное действие без знания… – уступка удовольствию есть не что иное, как величайшее неведение” [471][33]. И хотя стремление к удовольствию является природным для человека, все же знание приоритетнее.

Человеку, по нашему мнению, дано априорно естественное стремление к сохранению жизни, т.е. любовь к жизни. Наряду с вышеуказанными методами сохранения жизни человека, мораль также является необходимым условием для сохранения и улучшения жизни, а также для регулирования отношений с другими людьми. Исходя из этого, на наш взгляд, можно считать, что в какой-то степени мораль генетически свойственна человеку, совершенствуясь разумом в социально-образовательном процессе.

Социальная сфера и знание как “лакмусовая бумажка” способствуют определению разнообразных граней человеческой сущности, а воля и мораль сдерживают активность того первобытного человека, который, не претерпев никаких изменений, по выражению З. Фрейда, продолжает жить в бессознательном состоянии каждого из нас.

Можно подметить тенденции замены “сократовского человека” абсолютной идеей у Платона, критикующего положения учителя [26 – 32][34], который “смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе и поступил неправильно: это благо не имеет отношения к добродетели как таковой. Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о добродетели, поскольку, они не имеют с ней ничего общего” [297][35], Аристотель одним из первых формулирует проблему самообладания, необходимого человеку для того, чтобы он все-таки остался “мерилом” всех вещей, и не уступил место мировому духу Платона. Рассуждая о добродетели, он выделяет дианоэтические, основанные на правильности теоретического разума, и этические, основанные на самообладании. Согласно Аристотелю, для добродетели недостаточно лишь разумное знание, необходимо еще и самообладание для того, чтобы человек осмысленную истину смог воплотить в правильное деяние, в добродетели. Внесением волюнтаристского элемента – самообладания – Аристотель обосновывает новый принцип – принцип свободы, которым обладает разумный, морально возвышенный человек: “Предметы не способны к действию, не могут и произвести чего-либо случайного. Поэтому, ни неодушевленное существо, ни зверь, ни ребенок ничего не делают случайно, т.к. у них нет способности выбора, а значит, не имеют свободы” [40][36].

Особое внимание Аристотель уделяет категории цели (телосу), трактуя его как имманентное свойство вещей и вселенной в целом, а не заданное извне. Несмотря на то, что конечная цель аристотелевской философии, так же как и платоновской, – Мировой дух, альфа и омега всего, мыслитель выступает против всякого догматизма и требует поступать в соответствии с ситуацией, правильным знанием и выводами разума. Аристотель различает влечение и желание, произвольный и сознательный выбор. “Желание всегда направлено на цель или результат, а сознательный выбор имеет дело со средствами к цели” [100][37]. Сознательный выбор не тождественен и с мнением, т.к. мнение – умственное представление о мире, не имеющее достаточной достоверности. Если цель – как высшее благо – только назначение человека и он не выбирает ее, а выбирает только средства, а назначение – внутренняя сущность человека всегда реализуется через внешний, предметный мир, то, очевидно, что человек никогда не бывает свободным, он далек от сознательного выбора. Даже тогда, когда господствует случайность, человек несвободен. Аристотель указывает, что сознательный выбор – это такое положение, при котором человек, исходя из объективных оснований, найденных им во внешнем мире, принимает решение, а затем действует в соответствии с ним. Он как бы “получает образец для действия из внешнего мира вне связи с его (человека) внутренними мотивами и предпочтениями. Образец приходит именно из знания условий, а не из того, что хочет человек, исходя из его сил и потребностей” [117][38]. Воля – практический исполнитель объективного познания. Свободная воля тождественна разуму по содержанию. Воля и разум – два основных условия для свободного выбора, они только вместе составляют мысль и усилия, которые Аристотель называет стремящимся умом или осмысленным стремлением. “Вот почему сознательный выбор, - указывает философ, - невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо нравственных устоев. Сознательный выбор, стремящийся ум, т.е. ум, движимый стремлением, мыслью и это начало есть человек” [174][39]. Человек, по Аристотелю, может изменить свою натуру и даже свою волю формированием в себе определенного отношения к предметному миру, выработанного и закрепленного неоднократным повторением, которое становится привычкой, т.е. человек может обладать своей внутренней природой и свободно видоизменять ее.

“Поскольку человек способен порождать те или иные сущности из определенных первоначал, постольку он порождает и те действия, которые он совершает. Человек – сила, порождающая действия. Поскольку же действия, как мы видим, изменяются, и мы никогда не делаем одного и того же, причем действия протекают из определенных первоначал, то очевидно, что при изменении действий меняются их первоначала… Первоначало действия – это намерение, воля. Стало быть, и они изменяются. Мы свои действия изменяем добровольно. Отсюда ясно, что и от нас зависит, быть хорошим, или дурным” [310][40]. При этом Аристотель уточняет, что “человек, стремящийся быть самым добродетельным, не станет им, если его природа этому не способствует, но более достойным станет” [310][41].

Надо отдать должное Аристотелю за то, что он один из первых сформулировал философскую теорию акта и возможности, используя структуры статичной и динамичной реальности. В дискуссии с меагарцами в 9 книге “Метафизики” Аристотель [42] аргументировал – ad hominen, – указывая собственно на разные возможности, которые проявляются в человеке. В начале человек является ребенком, затем становится зрелой личностью: в начале интеллект человека чистый, как незаписанная никакими знаками познания табличка (tabula rasa), затем его разум актуализируется в разных направлениях: науки и искусства, или техники; с начала – эмоционально-волевое равнодушие, а затем развивается любовь и привязанность. И все это вкладывается в жизнь человека, в отношение возможности к акту. Это означает, что только всесторонне направленная потенциальность, которая разными способами актуализируется, поясняет природу человека, которая под действием разных стимулов и факторов постоянно актуализируется, т.е. совершенствуется. До конца жизни человека потенциальность его природы остается неисчерпаемой, поэтому человек всегда имеет возможность всесторонне совершенствоваться. Никакая реальная человеческая потенциальность не является недостойной, любое ее проявление (от вегетативной до разумной) должно быть пропорционально актуализировано.