Смысл жизни в русской христианской традиции

Систематические исследование смысла человеческого существования в русской философии началось со статьи В.В. Розанова «Цель человеческой жизни» (1892). Проблема ставится именно об общем смысле жизни как построении судеб человеческого существования на земле. Сначала Розанов обращается к другим решениям этого вопроса, существовавших в Западной Европе. Давая их оценку, Розанов прямо говорит о том, что человек утомился от прежних смыслов и разочаровался в них. Он разочаровался в смысле, предложенном а) теократией Римской церкви (подчинение власти Бога на земле). Он усомнился в смысле жизни б) как художественном наслаждении, выдвинутом в эпоху Возрождения; в) в свободе личного общения с Богом в протестантизме.

Западный человек, считает Розанов, тем не менее, пришел к выводу, что цели его жизни не могут находиться вне его благоустройства на земле. А потому преобладающая идея о смысле жизни заключается в том, что сущностью этого смысла является обретение человеком счастья. Истинна ли эта идея? – исследует Розанов. Подробно обращаясь к понятиям, составляющим содержания этой идеи, он доказывает, что под счастьем обычно понимается удовлетворенность человека, то есть такое состояние, при котором отсутствует дальнейшее движение в человеке желания, новых исканий, стремящихся возобладать [см.7, с. 28].

Счастье как верховное начало человеческой жизни приводит к такому состоянию, что «ощущение удовольствия есть средство оценки всего, а природа есть лишь арена, где ищутся эти удовольствия, а жизнь человека – само их искание» [там же, с.29]. Далее Розанов показывает, что удовольствие, являющееся результатом достижения счастья, практически уничтожает качественное многообразие жизни, многоветвистость исторического созидания в ней, поскольку идея счастья движима одним определенным чувством – удовольствием.

В соответствии с этой доктриной допустимы страдания как средство достижения наибольшего наслаждения. Прямым же следствием из нее выступает известная формула «Цель оправдывает средства» (Н. Макиавелли). К тому же эта утилитарная доктрина не подразумевает никакого постоянства во влекущем идеале. Она основывается лишь на постоянстве удовлетворенности, а какими идеалами – безразлично. Идея счастья как смысла и цели бытия развивает ни перед чем не останавливающуюся деятельность, и «страдания одного или некоторых, если они способны послужить к желаемому наслаждению, могут быть избраны как средство для достижения цели» [там же, с.31].

На этих основаниях, разделяя логику рассуждений В.В. Розанова, правомерно следует вывод о том, что в содержание этой доктрины не вошли высшие потребности духовной природы человека: религия, философия, право, искусство, поскольку они трудны по своему усвоению, и как идея счастья могут быть отвергнуты многими.

А как мы уже убедились, что именно в философской, нравственной, религиозной, эстетической и других формах духовной жизни мы видим проявления глубочайшей сущности души. Гоняясь за счастьем, человечество умерло бы в его бледных объятьях или бы вновь разожгло костры, на которых бы горели мученики за веру, совесть, науку, философию, искусство.

С точки зрения идеи счастья как смысла человеческой жизни истина принимается лишь в той мере, в какой способствует достижению счастья. Отсюда недалеко сделать вывод, что знание вредно для человечества, так как лишает его ощущения счастья, уверенности и покоя. Справедливость тоже принимается тогда только в меру необходимости счастья, также как и сострадание.

Прекрасное же становится вообще второстепенным по сравнению с нужным. Желание счастья может проявиться и в чистом негрубом удовольствии, что издревле называется эвдемонизмом (от греч. – блаженство, счастье), и в утонченных, по преимуществу, чувственных наслаждениях, что получило название эпикуреизма (хотя сам Эпикур далек от подобного понимания счастья). Розанов считает, что разнообразные принципы удовольствия как счастья можно было бы объединить под общим названием панэвтихизма (пан – все, эвтихизм – удовольствие). Эта точка зрения, как и принцип жизненного поведения, основанный на стремлении к счастью, очень распространены в современной жизни.

Точка зрения счастья, может быть, и была бы приемлемой, если бы определяла, что же нужно сделать объектом своей деятельности, чтобы она принесла удовлетворенность, счастье [см. 7, с. 40]. Блез Паскаль по этому поводу остроумно заметил, что человек всегда стремится к счастью, даже тогда, когда он идет повеситься. Парадокс жизни в том и состоит, что в сердцах людей все меньше становится счастья по мере того, как они все более разделяют эту идею.

В идее счастья слито множество единичных целей, на которые оно и разлагается без предпочтения одного желания перед другим, а потому в нем нет собственного объекта, а есть лишь переживание человека.

Вслед за Розановым можно вполне определенно сказать, что идея счастья в том виде, как она развернута через принцип удовольствия, не выражает истинную сущность человеческой жизни.

Поскольку природа человека вся в потенциальности, вся в подвижности, то корень с питательной силой развертывающихся потенций «есть дух человеческий» [там же, с.45].

Человеческий дух, опираясь на физическую организацию, вечно рождается, возникает все в новых и новых проявлениях, неиспытанных прежде стремлениях и может быть понят как истинная идея цели, как ее замысел, как ее предчувствие. Однако эта цель как конкретный готовый образ не существует, ибо у человека тогда не было бы свободы выбора. Тем не менее, в человеческом духе можно выделить три несводимых друг к другу стремления: это усилие к истине, усилие к сохранению свободы и усилие к добру, и они рассматриваются как внутренние усилия его психической жизни.

Эта психическая жизнь начинается у человека с долга все-видения и обусловлена наличием разума у человека. Первозданные начала духа образуют три несводимых друг к другу идеала – нравственного, справедливого и прекрасного. Это есть неразрушимое ядро человеческой деятельности, которое у Розанова как представителя русской религиозной философии, восходит к воле Творца, создавшей первоначальную природу человека.

Вне связи с этими идеалами, без питания от них, общество представляется механическим агрегатом, лишенным какого-либо смысла и значительности. В связи же с этими идеалами человеческая жизнь становится последовательным расширением этих задатков, а потому предстает как вечно пробуждающийся дух.

В этом процессе развития человеческого духа образуются и его продукты – философия, искусство, наука, религия, но, прежде всего, семья. Семье отводится первостепенное место обнаружения и действия нравственного духа.

Проистекая из этих источников, человек вливается в них, образуя связь со всем мирозданием, не просто удовлетворяя и насыщая себя, а стремясь к истине (а не заблуждению), к добру (а не к злу), к прекрасному (а не к безобразному).

Эти стремления не придуманы человеком, а спонтанно возникают у человека деятельного и разумного, а потому священны и составляют смысл жизни человека. И в этом смысле они принудительны для человека как существа духовного «для всех людей и во все времена» [7, с.60].

Вместе с тем человек никогда не станет совершившимся фактом, окончательным, совершенным. Развитие человеческого духа, никогда не завершающегося и не останавливающегося на преходящем идеале, и составляет смысл человеческой жизни.

Вот тогда вместо понятия наслаждения, как в изложенной доктрине счастья, появится другое понятие, почему-то исчезнувшее – это понятие радости. Радость же появляется тогда, когда сделано все, что нужно. Источник этой радости в чистой человечности, и еще никогда радующийся человек не пожелал умереть, как этого слишком часто желал человек наслаждающийся [там же, с.63]. Эта точка зрения представляется убедительной в плане развития духовной сущности человека как творца и как творения культуры.

Исследование смысла человеческой жизни было продолжено во многих учениях русской философии, в том числе Виктора Несмелова, кн. Е.Н. Трубецкого, С.Л. Франка. И если у Розанова источник радости в «чистой человечности» [7, с.63], то другие философы наполняли поиски смысла жизни новозаветным содержанием. Однако нахождение смысла жизни в благах, которые открывали бы человеку новые средства к довольству в жизни, обесценивая ее, отрицали все философы христианской культуры.

У В. Несмелова смысл жизни с точки зрения новозаветного откровения связан с обоснованием нравственности: «Истинно вера в новую жизнь и определила собой смысл человеческой жизни и заключила в себе единственное обоснование нравственности» [5, с.78].

Кн. Е.Н. Трубецкой раскрывает смысл человеческой жизни в соответствии с Божественным замыслом творения мира и человека. Приобщение индивидуальной жизни к мировому всеединству, преодоление греха отчуждения от Бога – таков в целом смысл человеческой жизни в развернутой теодицее кн. Е.Н. Трубецкого. Жизнь и свобода тварного человека совмещается в таком случае с всеединством; в таком приобщении человек отказывается от своей обособленной эгоистической жизни и преисполняется жизнью соборной. «Свободная тварь призвана осуществить в себе тот образ Божий, который составляет его идею» [12, с.362].

Осуществление смысла жизни в соответствии с христианской традицией представлено Трубецким как «всеобщее обожение твари, высшим выражением коей является человеческое естество Христа, Богоматерь и собранное во единую вселенскую церковь человечество» [там же, с.376]. Характеризуя современное ему человечество, он говорит, что оно еще не определилось к Добру или Злу, лишь выражается в богоподобии и полно противоречий богоотступничества. Христианская традиция заключается в обретении всеединого смысла не в богоподобии, а в Богочеловечестве [12, с.396]. Богочеловеческий путь соединяет нашу телесную, душевную и умственную жизнь с божественной.

В общем соборном деле рассеяния сил зла и наполнения мира силами добра видит смысл жизни и С.Л. Франк, и только таким образом может осуществиться «соучастие в богочеловеческой жизни» [14, с.205]. Франк не отрывает Бога от бытия, хотя Бог и является сверхмирным. Однако он сотворил этот мир, чтобы явить в нем себя, и «Истина Христова есть учение о Боговоплощении в Богочеловечестве» [там же, с.207]. Индивид, осмысливая свою эмпирическую жизнь, во всех своих житейских делах, в любви, в семье, в обуздании зла, в патриотизме, должен понимать ее как служение Божьему делу, рассматривать свою мирскую жизнь как стремление к абсолютному добру. Только в таком свете жизнь теряет суетность и приобретает подлинный смысл.

Способна ли эта философская культура в настоящий день внести свой вклад в осмысление человеческой жизни и преодоление тех кризисов духа, нравственности, свидетелями которых мы являемся?

В новом контексте вселенского существования, подводные рифы которого обнаружились еще в первой мировой войне, как может восприниматься учение о соборности и богочеловеческом разуме? Вряд ли возможно сохранить традиционный мифологический сюжет христианского учения как современное мировоззрение.

Тем не менее, в контексте кризиса существующего рационализма, поставившего человечество на грань катастрофы, многие положения русского космизма, соборности вселенского существования, богочеловеческого пути развития в священном универсуме Вселенной приобретают новый смысл.

Возможно, в учении о Богочеловеческом пути профетически выразилась интуиция человечества о том, что «духовный мир, мир интеллекта становится по мере могущества цивилизации фактором, все более определяющим судьбу человечества» [3, с. 5]. Эволюционный процесс, представленный совокупностью наук, акцентирует внимание на том, что на определенной стадии развития Универсума в нем возникает Разум, способный осознать эволюцию и влиять на нее. Это значит, что перед человеком действительно встают возможности выбора добра или зла.

В несогласованном хаосе различных устремлений разрастающийся Интеллект, уже включенный в эволюционный процесс, должен, по всей видимости, и в целях своего сохранения, и ответственности за биосферу и социосферу, которые его породили, поставить цели и задачи коэволюционного характера. Универсум, Интеллект, Коэволюция, или Бог, Богочеловечество, Богочеловеческий путь, совершающийся на основе выбора добра и самосохранения, – не есть ли это синонимичные ряды понятий о праведном, осмысленном, деятельном (подвижническом) пребывании в этом мире? Цивилизация, поставленная перед неизбежностью гибели, требует подвижничества. Не является ли теория коэволюции (совместного развития природы и разума), опирающаяся на науку, аналогом христианского понимания совместного существования Бога и человека в Богочеловечестве? Планетарное сообщество и соборность человеческого существования – не пророческая ли интуиция стояла за мифологическим Словом русской религиозной философии? Ведь сказано же теоретиками современного психоанализа, что «понятие о Боге не обязательно должно быть теистическим» [15, с.91].

На современном уровне развития цивилизации существуют общие цели для всего человеческого рода, названные общечеловеческими ценностями. Не они ли составляют заповеди, которыми нужно руководствоваться в полилоге сосуществующих культур для того, чтобы они существовали. Эти заповеди уже составлены Римским клубом. Коэволюция общества и природы вместе с превращением разума в планетарную силу означает вписывание человеческой деятельности «в естественный круговорот вещества, немыслима без целенаправленного вмешательства Разума – Коллективного Разума человечества. И его коллективной воли [3, с.13].

Экологический императив, существующий на планете, требует соборности существования, вписывания технологий в Природу, то есть, по-другому, Богочеловеческого пути развития, если под Богом понимать Универсум.

Пассионарность (то есть прилив энергии), которую дает христианская традиция во взаимодействии человека и Универсума на основах нравственности, и есть тот «золотой запас» русской религиозной философии, способствующий ее трансформации в современное мировоззрение.

В контексте единой ноосферной (управляемой разумом) жизни человечества как осознавшей себя эволюции в Разуме по-новому звучат пророческие слова Е.Н. Трубецкого: «богопознание становится доступным человеку лишь постольку, поскольку в нем самом осуществляется внутренний, метафизический процесс обожения человеческого естества»[12, с. 444].

И если современная планета есть дом Коллективного разума, то ее вполне можно назвать Божьим домом, для спасения которого и был послан Сын Человеческий Христос, первый Богочеловек, подобием образа которого мы и должны стать. Невольно напрашивается аналогия с пророческой теодицеей кн. Е.Н. Трубецкого: «Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия, и этой задаче должна служить вся человеческая культура, наука, искусство и общественная деятельность»[12, с.480].

В этом контексте не так уж важно, что одними названо Богом, а другими Вселенной [4, с. 18].