ФИЛОСОФСКИЙ ЛЕКСИКОН

АТЕИЗМ. [Идея] существа божественного, идея бесконечного разума не разлучна с существом нашего духа, как не разлучно с ним и сознание предела или ограниченности явлений: как явле­ния внутренней и внешней жизни, служащие условием пробужде­ния этой идеи, не производят самого сознания предела, а потому, как бы ни многократно они повторялись, не произвели бы в нас сознания о бытии безраздельном, то и самая идея верховного су­щества в неопределенном ее виде быстро и неотразимо пробуж­дается в нашем духе изнутри его; но самая определенность этой идеи или полнота ее содержания уразумевается только при по­мощи нашего внутреннего развития и созерцания мира как тво­рения божия, в котором отражается бесконечная премудрость и благость. И человек простой — неразвращенный и образованный, с правильным развитием умственных способностей — легко дохо­дит до мысли о верховном зиждителе мира, потому что эта идея не разлучна с их духом. Все вызывает ее в нас: и явления внеш­него мира, и внутреннее состояние духа и обстоятельства жизни. Между тем иногда [...] тот же самый конечный мир, который в самой ограниченности своей для неповрежденной мысли представляет явные следы безусловного и премирного существа, заслоняет от внутреннего взора высшую идею божества [...] и человек не со­знает внутренней необходимости в идее божества, отрицает то самое, на чем утверждается жизнь его и мира. Это — полное без­верие, полный атеизм по содержанию и по форме. Как ни жалко, как ни чудовищно подобное настроение духа человеческого, но история образования иногда находит его в эпохи крайнего раз­вращения народов. Это атеизм как бы полусознательный, плод

• 06

целой жизни человека; но есть атеизм другого рода, происходя­щий от· односторонних и противных идее божественного суще­ства начал, полагаемых в основании метафизических исследований. [...] Материализм, самое низшее и бессмысленное направление фи­лософии, находится в прямом противоречии с идеей верховного существа и неминуемо ведет к атеизму... Таков, напр., атеизм Эпи­кура, Гоббса, Ламетри и новейших проповедников материализма Фохта, Молешо (Moleschot) и Бихнера'. [...] Утверждая, что су­ществует только материя с ее бессознательною, подчиненною зако­нам необходимости связью причин и действий, они чужды идеи бога как верховного разумного существа, в котором начало всех ограниченных причин и целей мира. [...] Весьма близок к матери­ализму по характеру и следствиям сенсуализм. [...] Как бы ни был возвышен по внешнему виду пантеизм², но он неизбежно ведет к атеизму и материализму, потому что прямо или косвенно отри­цает духовные свойства божества, его личность, свободу и всемо­гущее творчество. [...] Таким образом, хотя в сущности атеизм один и тот же, но форма его часто изменяется, судя по тому, из каких начал он вытекает и в какой степени отрицает истинную идею бога (I, стр. 215—219).

АТОМИЗМ. [...] Как бы ни была полезна атомическая теория для объяснения законов и пропорций, в которых соединяются основ­ные вещества; но неосновательность ее не только в применении к вопросам философии и верховной причине мира, но и в приме­нении ко многим явлениям материального мира так очевидна, что сами последователи ее чувствовали необходимость в видоизмене­нии и усовершенстве атомической теории (I, стр. 221).

Атомическая теория в смысле метафизическом нелепа, в смыс­ле физическом неудовлетворительна и ведет к противоречиям. Первая причина бытия не может иметь в себе ничего множествен­ного,, не может подвергаться сложению и разложению или быть страдательным орудием, которое только приводится в движение чем-то другим; а между тем атомизм, по крайней мере метафизи­ческий, признанием атомов за первое начало вещей возводит их недвижную массу на степень существа самодвижного и самодея­тельного (I, стр.224).

БОГ. [...] Истина бытия божия составляет, можно сказать, жизнь и душу философского ведения: устранять первую — значит уничто­жать самую возможность человеческого знания, и, наоборот, отри­цать возможность философского ведения — значит колебать ту первую, высокую и святую истину, на которой единственно утвер­ждается здравое размышление о мире и человеке (I, стр. 359—360). ЗАКОН. [...] Необходимо различать и два вида законов: законы мира нравственного и законы мира физического. Каждый вид зако­нов заключает в себе условия только одного разряда существ; а потому законы физического мира не применимы к нравствен­ным существам, и наоборот [...] Наша мысль необходимо предпо­лагает выше обоих видов законов как начало их законы всеоб­щие, законы бытия вообще, и в идее верховного, безусловного су­щества усиливается найти основание их гармонии. Без идеи вер­ховного закона и верховной причины его нельзя даже объяснить, откуда происходит в нас эта потребность к отысканию закона и порядка в постоянной смене явлений (II, стр. 722—724).

ИДЕЯ. [...] Под идеями в собственном смысле обыкновенно разуме­ются как представления безусловного начала бытия, так и те пред­ставления, которые касаются главных видов деятельности нашего духа и главных частей доступного нам мира, рассматриваемых не в отдельном, ограниченном их значении, но в отношении к тому же безусловному началу. А потому вопрос, есть ли в нас идеи, почти совпадает с другим вопросом: есть ли в нас идея безуслов­ного начала или существа? (II, стр. 774—776).

СИЛА. [...] Не понятие силы зависит от понятия вещества, а, на­оборот, вещество во всех своих проявлениях получает смысл только при правильном понятии силы (IV, вып. I, стр. 322—323). ГЕГЕЛЬ. [...] Для составления правильного понятия о философ­ской системе Гегеля, нужно прежде всего воразуметь основную мысль ее; основную же мысль системы Гегеля всего лучше можно объяснить, вникнувши в отношение ее к критической философии Канта, сообщившей новое, оригинальное движение германской философии.

Кант утверждал, что сущность вещей недоступна нашему по­знанию, что оно ограничивается только явлениями. Таким обра­зом, две стороны мира в критической философии Канта разделены как бы непроходимой бездной: явления находятся на одной сто­роне, а сущность — на другой, недоступной нашему познанию. Против этой основной мысли философии Канта направлены были знаменитейшие философские системы Фихте и Шеллинга; против нее же, можно сказать, преимущественно направлена и диалек­тическая система Гегеля. [...]

Рассматривая все развитие диалектической системы, только в вышепоказанных пределах, мы найдем в ней много плодотвор­ных частных мыслей, которые могут войти в постоянное достояние науки философии. Но Гегель не ограничивается подобными преде­лами направления и принимает его [...] в самой резкой его край­ности; оттого он часто впадает в противоречие, обнаруживает крайнюю непоследовательность и сам же, развитием своей си­стемы [...] невольно приводит к следствиям, обратным в сравнении с предположенною целию (II, стр. 147—150).

Казалось, низводя свое безусловное с высоты средних веков в наш дольный мир, заключив это безусловное только пределами наблюдаемой нами жизни, диалектическая система должна бы иметь только самое благотворное влияние на жизнь, должна бы всему настоящему и насущному сообщить только самое высокое значение, самую жизненную и животворящую силу. С одной сто­роны, как противодействие безжизненному, мертвящему направ­лению средних веков она действительно не могла не иметь неко­торого благотворного влияния. По своему духу она благоприят­ствует интересам общественной жизни, всевозможным улучше­ниям материального быта и в некотором отношении уважению к человеческой личности как органу безусловного. И однако же, с другой стороны, она ведет к самым неблагоприятным послед­ствиям для жизни тем же крайним отождествлением безусловного с насущным порядком природы и истории, которым, по-видимому, только животворит и одушевляет ее, потому что ограничение без­условного только пределами наблюдаемой нами внутренней и внешней жизни так же ведет к отрицанию безусловного, как и созерцание его только в виде потусторонней идеи, а с отрица-

-127

нием этой идеи уже нет высшего, руководительного начала жизни. Крайность философии в этом случае 'подобна крайности тех прак­тиков, которые лелеют в себе приятную уверенность, будто един­ственным врачевством против растлевающих недугов времени мо­жет быть отрицание всего бесконечного (или проще — религии) и ограничение деятельности только насущными, утилитарными це­лями жизни, забывая, что эта крайность поразит себя такими же гибельными последствиями, как и первая.

Таким образом, отождествляя безусловное с нашею мыслию и наблюдаемым порядком мира, диалектическая система Гегеля ве­дет, во-первых, к самому ироническому нигилизму. Безусловное, на котором у него утверждается существенность всего являюще­гося в природе и в истории, есть только логическая идея; по духу философии Гегеля она не имеет нигде, кроме нашего мышления, ни опоры, ни всецелого самосознания. Но если мы никогда не со­знаем ее всецело в полном совершенстве, то где же она? Нигде. Все проявление безусловного и само безусловное превращаются только в мираж.

Далее, отчасти этот нигилистический характер диалектиче­ской системы, отчасти ограничение безусловного только горизон­том наблюдаемого мира вели к преобладанию материализма. По умозрению Гегеля, безусловный дух, как высший результат фило­софского мышления, начинает свое развитие из ничего, потому что начинанием его служит безусловное отрицание, отрицание всего мыслимого и существующего. Самое развитие его до появ­ления духа бессознательно. [...] Эта неопределенность и бессозна­тельность начала развития безусловного в явлениях мира веще­ственного и нравственного была так сходна с представлением материалистов о происхождении мира и развитии сознания и способностей нашей души, кроме того, самый вывод всего мира из одной логической идеи ничтожества был так странен, что не было почти никакого препятствия материалистам заменить это нигилистическое, бессознательное начало развития началом ве­щественным и из него объяснять происхождение мира. Вещество материалистов было такою же отвлеченностью, как и Гегелева идея. [...] К тому же материалистическому направлению умов прямо или косвенно, ближе или отдаленнее препровождала диа­лектическая система и практика, ограничивая свое безусловное только насущным порядком мира, а вместе с тем и жизнь нашего нравственно-разумного начала — только кругом временного пре­бывания. Сводя все святое только в формы видимого порядка мира, философия Гегеля заставляет смотреть на земную жизнь как на единственное поприще деятельности. А потому жизнь и деятельность по вечным законам истины и правды, собственно говоря, не имела уже прочного основания. [...]

Целость для человека как органа Гегель полагает в государ­стве, а затем возвысил государство до таких чудовищных разме­ров величия, что пред ним разумная личность человека превра­щается только в жертву. Государство у него есть сам живущий бог. [...] Весь ход истории человечества он вдвигает в свои логи­ческие рамы, полагая, что в них начало и конец ее, не говорим уже о многих частных недостатках Гегелева взгляда на значение народов; так, например, Гегелю кажется, что последнее и самое высшее назначение в истории принадлежит германскому народу,

тогда как другие, и едва ли не справедливее, ожидают от славян­ских племен довершения начатого племенами романскими и гер­манскими. [...] Наконец, принявши понятие о безусловном значе­нии нашего мышления, Гегель не мог уже избегнуть и ложного взгляда на религию [...] и отношение ее к искусству и к филосо­фии или науке. Гегелю кажется, что по мере развития мысли религию сменяет и заменяет наконец философия [...]. Но другой вопрос: может ли она составить общее достояние здорового чело­веческого смысла? Диалектическая система доказывает ее с фило­софской точки зрения своим положением — что наше чистое мышление есть само безусловное. Если бы можно было доказать, что наше мышление, названное у Гегеля безусловным, само предпосылает все виды жизни, само же их снимает и на вершине своего развития созерцает само безусловное, тогда религия сли­лась бы с самознанием в нас безусловного. Но в том-то дело, что этого положения о нашем мышлении доказать нельзя: оно не больше как плод личного убеждения. Внутреннейшая глубина нашей жизни, в которой утверждается религия как сознание и чувство в нас бесконечного, как союза человека с богом, пола­гается не мышлением нашим и получается не от мышления. Мышление не может ее дать нам; оно само в ней утверждается, животворится ею и может только уяснять ее и очищать либо иногда и помрачать (под исключительным влиянием рассудка). А потому, как мышление не может ни дать, ни заменить нам этой жизни, так философия не может сменить и заменить религии (II, стр. 237—242).