ХОМЯКОВ

Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) —русский философ-идеалист, идеолог славянофильства, видный публицист 40—50-х го­дов, крупный поэт. Выходец из старинного дворянского рода, получил блестящее до­машнее образование, сдал эк­замены на кандидата матема­тических наук.

С 1857 г. бессменный председатель «Общества лю­бителей Российской словесно­сти», под его руководством «Общество» готовило изда­ние словаря В. И. Даля, пи­сем Карамзина и Грибоедова, сборника песен П. В. Кире­евского. С конца 30-х годов занялся активной пропагандой своих философских и социо­логических идей, защищает православие от критики шел­лингианцев, проповедует «сла­вянскую идею». Сближается с братьями Киреевскими, с Чаадаевым, братьями Аксако­выми и др.

Герцен считал Хомякова «действительно опасным про­тивником», «старым бретером

диалектики», отмечал его одаренность и эрудицию, применяемые для защиты ложных славянофильских воззрений. В философии Хомяков — объективный идеалист-мистик, враг рационализма,

Ш

предпринявший попытку синтеза философии и веры, веры и на­уки. В социологии — сторонник мессианской роли «славянского мира» и русской общины. Среди сочинений Хомякова важное место занимают работа «О современных явлениях в области фило­софии» (1859) и «Записки о всемирной истории» — оригинальный философски-исторический труд.

Фрагменты из его произведений подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданиям: 1) А. С. Хо­мяков. Полное собрание сочинений, изд. 2. М., т. 1, 1878; 2) Там же, т. 3. М., 1882; 3) А. С. Хомяков. Полное собрание сочине­ний, изд. 3, т. 2. М., 1886.

[ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ]

(....] Прежняя ошибка уже невозможна, человек не мо­жет уже понимать вечную истину первобытного хри­стианства иначе как в ее полноте, т. е. в тождестве единства и свободы, проявляемом в законе духовной любви. Таково православие. Всякое другое понятие о хри­стианстве отныне сделалось невозможным. Представите­лем же этого понятия является Восток, по преимуществу же земли славянские и во главе их наша Русь, приняв­шая чистое христианство издревле по благословению божьему и сделавшаяся его крепким сосудом, может быть, в силу того общинного начала, которым она жила, живет и без которого она жить не может. Она прошла через ве­ликие испытания, она отстояла свое общественное и бы­товое начало в долгих и кровавых борьбах, по преиму­ществу же в борьбе, возведшей на престол Михаила [...], и, сперва спасшая эти начала для самой себя, она теперь должна явиться их представительницею для целого мира. Таково ее призвание, ее удел в будущем. Нам позволено глядеть вперед смело и безбоязненно (1, стр. 151 — 152).

Частное мышление может быть сильно и плодотворно только при сильном развитии мышления общего; мышле­ние общее возможно только тогда, когда высшее знание и люди, выражающие его, связаны со всем остальным организмом общества узами свободной и разумной любви и когда умственные силы каждого отдельного лица ожив­ляются круговращением умственных и нравственных со­ков в его народе. История призывает Россию стать впе­реди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность, и полноту ее начал, а право, данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каж­дого из его членов (1, стр. 174).

[...] Ей, [Византии], не было суждено представить истории и миру образец христианского общества; но ей было дано великое дело уяснить вполне христианское учение, и она совершила этот подвиг не для себя только, но для нас, для всего человечества, для всех будущих веков. Сама империя падала все ниже и ниже, истощая свои нравственные силы в разладе общественных учре­ждений с нравственным законом, признаваемым всеми; но в душе лучших ее деятелей и мыслителей, в учении школ духовных, и особенно в святилище пустынь и мона­стырей, хранилась до конца чистота и цельность просве­тительного начала. В них спаслась наша будущая Русь (1, стр. 219.).

[Просвещение народов Запада развивалось быстрее от­того, что оно выросло] на почве древнеримской, непри­метно пропитывавшей их началами просвещения, или в прямой от нее зависимости, и оттого, что просвещение их по односторонности своих начал могло, как я уже сказал, развиваться при многих недостатках в жизни обществен­ной и частной; древняя же Русь имела только один источ­ник просвещения — веру, а вера разумная далеко не обнимала земли, которой большая часть была христиан­скою более по наружному обряду, чем по разумному со­знанию, между тем как всесовершенное начало просве­щения требовало жизненной цельности для проявления своей животворящей силы (1, стр. 233—234).

Всякое общество находится в постоянном движении; иногда это движение быстро и поражает глаза даже не слишком опытного наблюдателя, иногда крайне медленно и едва уловимо самым внимательным наблюдением. Пол­ный застой невозможен, движение необходимо; но, когда оно не есть успех, оно есть падение. Таков всеобщий за­кон. Правильное и успешное движение разумного обще­ства состоит из двух разнородных, но стройных и соглас­ных сил. Одна из них основная, коренная, принадлежа­щая всему составу, всей прошлой истории общества, есть сила жизни, самобытно развивающаяся из своих начал, из своих органических основ; другая, разумная сила лич­ностей, основанная на силе общественной, живая только ее жизнею, есть сила никогда ничего не созидающая и не стремящаяся что-нибудь созидать, но постоянно при­сущая труду общего развития, не позволяющая ему пе­рейти в слепоту мертвенного инстинкта или вдаваться в

безрассудную односторонность. Обе силы необходимы, но вторая, сознательная и рассудочная, должна быть свя­зана живою и любящею верою с первою силою жизни и творчества. Если прервана связь веры и любви, насту­пают раздор и борьба (1, стр. 127—128).

Общество восстает не против формы своей, а против всей сущности, против своих внутренних законов. [...] От­жили не формы, но начала духовные, не условия обще­ства, но вера, в которой жили общества и люди, состав­ляющие общество. Внутреннее омертвление людей вы­сказывается судорожными движениями общественных организмов; ибо человек — создание благородное: он не может и не должен жить без веры (1, стр. 147).

[...] Никогда не искала она, [церковь], насильствен­ного управления над людьми, но и не могла его искать; ибо для такого управления она должна была отделиться от людей, т. е. от своих членов, от самой себя. Такое от­деление церкви от человечества возможно и понятно при юридическом рационализме западных определений и со­вершенно невозможно при живой цельности православия. В ней учение не отделяется от жизни. Учение живет, и жизнь учит. Всякое слово добра и любви христианской исполнено жизненного начала, всякий благой пример исполнен наставления. Нигде нет разрыва, ни раздвое­ния. [...] Действительно, как бы ни было совершенно че­ловеческое общество и его гражданское устройство, оно не выходит из области случайности исторической и че­ловеческого несовершенства: оно само совершенствуется или падает, во всякое время оставаясь далеко ниже не­досягаемой высоты неизменной и богоправимой церкви. Самый закон общественного развития есть уже закон явления несовершенного. Улучшение есть признание не­достатка в прошедшем, а допущение улучшения в буду­щем есть признание неполноты в современном. Нравст­венное возвышение общества, свидетельствуя о возра­стающей зрелости народа и государства и находя точки отправления или опоры в нравственном и умственном превосходстве законодателей и нравственных деятелей общественных, двигается постепенно и постепенно дела­ется достоянием всех. В законе положительном государ­ство определяет, так сказать, постоянно свою среднюю нравственную высоту, ниже которой стоят многие его члены (что доказывается преступным нарушением ca­ll®

мых мудрых законов) и выше которой стоят всегда не­которые (что доказывается последующим усовершенст­вованием закона). Такова причина, почему общество не может допустить слишком быстрых скачков в своем раз­витии. Закон, слишком низкий для него, оскорбляя его нравственность, оставляется без внимания; слишком вы­сокий непонят и остается без исполнения. Между тем каждый христианин есть в одно и то же время гражда­нин обоих обществ, совершенного, небесного — церкви и несовершенного, земного — государства (1, стр. 238— 240).

[...] Революция [во Франции] была не что иное, как голое отрицание, дающее отрицательную свободу, но не вносящее никакого нового содержания, и Франция нашего времени живет займами из богатств чужой мыс­ли [...], искажая чужие системы ложным пониманием, обобщая частное в своих поверхностных и ложных при­ложениях, размельчая и дробя все цельное и живое и подводя все великое под мелкий уровень рассудочного формализма (1, стр. 51).

Во-первых, человек по своему вещественному составу подчинен общим уставам земной природы, и черты, неиз­менно передаваемые от поколения поколению, служат основанием разделения всего человечества на несколько племен, отличных одно от другого. [...]

Во-вторых, человек приближается к жизни более ис­тинной и достойной его определения, вступая произ­вольно в общество других людей. Начинается размен сил и взаимных пособий, поставляются условия, возни­кают законы, рождаются государства. [...]

Наконец, человек, царь и раб земной природы, при­знает в себе высшую, духовную жизнь. Он сочувствует с миром, стремится к источнику всякого события и вся­кой правды, возвышается до мысли о божестве. [...]. Темно ли, ясно ли его понятие, вечной ли истине или мимолетному призраку приносит он свое поклонение, во всяком случае вера составляет предел его внутреннему развитию. Из ее круга он выйти уже не может, потому что вера есть высшая точка всех его помыслов, тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его зна­ний. В ней его будущность личная и общественная, в ней окончательный вывод всей полноты его существова­ния разумного и всемирного (2, стр. 7—8).

[...] Свобода мысли и суждений невозможна без твер­дых основ, без данных, сознанных или созданных са­мобытною деятельностью духа, без таких данных, в ко­торые он верит с твердою верою разума, с теплою верою сердца. Где эти данные у нас? Эклектизм не спасает от суеверия, и едва ль даже суеверие эклектизма не самое упорное изо всех: оно соединяется с какой-то самодо­вольною гордостью и утешает себя мнимой деятельно­стью ленивого рассудка (1, стр. 33).

[...] Связь веры с наукою восходит до первого озаре­ния русской земли верою христовою (1, стр. 247).

Я назвал верою ту способность разума, которая вос­принимает действительные (реальные) данные, переда­ваемые ею на разбор и сознание рассудка. В этой только области данные еще носят в себе полноту своего харак­тера и признаки своего начала. В этой области, пред­шествующей логическому сознанию и наполненной соз­нанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, сознает человек, что принадлежит его умст­венному миру и что миру внешнему. Тут, на оселке во­ли, сказывается ему, что в его предметном (объективном) мире создано его творческою (субъективною) деятель­ностью и что независимо от нее. Время и пространство, или, лучше сказать, явления в этих двух категориях, сознаются тут независимыми от его субъективности или по крайней мере зависящими от нее в весьма малой мере. [...]

Сознательное определение времени и пространства будет: время есть сила в категории причинности, а про­странство — в категории взаимности, т. е. время и про­странство суть категории причинности и взаимности в мире явлений, независимых от субъективной личности человека.

[...] Время и пространство утратили всякое само­стоятельное значение в отношении к разуму вообще, со­храняя значение только в отношении к личности. Таков логический вывод. [...]

Сознание не сознает явления: оно может понять его законы, его отношение к другим явлениям, более — его внутренний смысл [...], но оно не понимает его как явле­ние (1, стр. 327—330).

Мир субъективного сознания с его пространством и временем так же действителен, как мир внешний;

а мир внешний есть только всем общий божий мир

(1, стр. 334).

[...] Необходимость есть только чужая воля, а так как всякая объективация есть уже вольное самоотчуждение мысли — не-я, то необходимость есть проявленная воля. Закон, т. е. условие понятий и, следовательно, отно­шения между всем, что есть, не имеет ничего общего с необходимостью. Это не что иное, как мыслимость или возможность существования (1, стр. 344).

Вера не есть действие одного постижения, но дейст­вие всего разума, т. е. постижения и изволения в их внутреннем единстве. Вера — жизнь и истина в одно и то же время [,..], есть такое действие, которым человек, осуждая свою собственную несовершенную и злостную личность, ищет соединиться с существом нравственным по преимуществу, с Иисусом праведным, с богочелове­ком. Вера есть начало по самому существу нравственное; нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению·, обличило бы тем самым свое бессилие, точнее, свое ничтожество, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело (3, стр. 127—128).

Наука должна расширять область человеческого знания, обогащать его данными и выводами, но она должна помнить, что ей самой приходится многому и многому учиться у жизни. Без жизни она так же скудна, как жизнь без нее, может быть, еще скуднее

(1, стр. 22).

[...] Разум жив восприятием явления в вере и, отре­шаясь, самовоздействует на себя в рассудке; разум отра­жает жизнь познаваемого в жизни веры, а логику его законов — в диалектике рассудка (1, стр. 279).

Философское мышление строгими выводами возвра­щается к незыблемым истинам веры, а разумность церк­ви является высшею возможностью разумности челове­ческой, не стесняя ее самобытного развития. [...] Науки философские, понятые во всем их живом объеме, по не­обходимости отправляясь от веры и возвращаясь к ней, в то же время дают рассудку свободу, внутреннему зна­нию— силу и жизни — полноту (1, стр. 283—284).

В наше время философия в тесном смысле этого сло­ва остановилась в своем развитии по всей Европе и жи­вет более в своих разнообразных, часто бессознательных, приложениях, чем в виде отдельной и самостоятельной

науки. Эпоха наша питается трудом недавно минувшей великой эпохи германских мыслителей (1, стр. 290).

«Человечество» — таков смысл Фейербаха. [...] У Фейербаха судьба человеческого развития является без всякой связи с общею мировою жизнью: это какое-то полудуховное пятнышко в бесконечной толкотне грубо-вещественного мира, чистая случайность. [...]

Гегель [...] был, бесспорно, полновластным владыкою германского ума. Его философия не была обследуема критически, его творения редко бывали читаемы в их си­стематической последовательности, но учение его было принято с какою-то религиозною верою. Почти безмолв­ный протест Шеллинга и нескольких отдельных мыслите­лей долго не имел никакого значения. Целое поколение выросло в гегелизме. [...]

Гегель был несколько лет верою, теперь остался при­вычкою немецкого ума. Ему перестали поклоняться, но выйти из него не могут. Когда наступило для него время критики, многие из прежних его последователей, разо­чарованные, пристали к прежним его критикам, но тут они не нашли уже философской системы (ибо шеллин-гизм был пережит) и живут теперь в каком-то грустном чаянии будущей философии [...].

Критика сознала одно: полную несостоятельность ге­гельянства, силившегося создать мир без субстрата. Уче­ники его не поняли того, что в этом-то и состояла вся задача учителя, и очень простодушно вообразили себе, что только стоит ввести в систему этот недостающий субстрат и дело будет слажено. [...] Гегельянство прямо хватилось за вещество и перешло в чистейший и грубей­ший материализм. Вещество будет субстратом, а затем система Гегеля сохранится [...].

Система [Гегеля] есть не что иное, как возможность понятия, развивающаяся до всего разнообразия действи­тельности и завершающаяся действительностью духа. И вот у его учеников вещь вообще является как общий субстрат, и именно вещь в себе самой, не как самоогра­ничивающееся понятие, что было уже отвергнуто крити­ческим судом, произнесенным над чистым гегельянст­вом, и даже не как предмет понятия, что предполагало бы предсуществующее понимание, а именно в себе са­мой. [...]

Для осуществления всей системы (...) введено было

Ш

новое начало — вещь как вещество вообще, f...] Смутный и чувственный образ вещества получил значение поня­тия, область ощущений сделалась точкою отправления для мысли (1, стр. 299—304).

Так получаем мы антиномию: ограниченное безгра­нично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т. д., или иначе вещество — не-вещество. Конечно, ан­тиномия не отрицает действительности предмета, выра­жающего в ней свою двойственность, но она, бесспорно, отрицает в каждой из двух сторон, в которых она явля­ется, право на самостоятельность и особенно право вы­давать себя за всемирный субстрат. Материализм, под­вергнутый испытанию логики, обращается в бессмыслен­ный звук (1, стр. 307).

[...] Материализм не выдерживает ни малейшей науч­ной, критики, но перед чистым рационализмом он имеет то кажущееся превосходство, что представляет какой-то (хотя и мнимый) субстрат и тем удовлетворяет внутрен­нему требованию действительности, которое лежит в ду­ше человека; оба же, и рационализм чистый, и материа­лизм, суть не что иное, как две стороны одной и той же системы, которую я [...] [называю] системою нецессариа-низма, иначе безвольности (1, стр. 312).

Вещество является нам всегда в пространстве, в это* мистическом состоянии. Очевидно, никакая частица ве~ щества не может действовать вне своих пределов, т. е. действовать там, где ее нет. Итак, никакой частной силы быть не может, и сила является принадлежностью не дробного вещества, но все-вещества, т. е. уже не веще­ства, но идеи, уже не дробной, но всецелой, не рабствую­щей чему иному, но свободно творящей силу. Итак, сила сама есть только иное название воли. [...] Эта воля есть воля божия (3, стр. 341—342).

Гегелизм пройдет, как всякое заблуждение, и теперь он уже живет более в жизни бытовой, чем в науке; но феноменология Гегеля останется бессмертным памятни­ком неумолимо строгой и последовательной диалектики, о котором никогда не будут говорить без благоговения им укрепленные и усовершенствованные мыслители. Изу­мительно только то, что до сих пор никто не заметил, что бессмертное творение есть решительный приговор над самим рационализмом, доказывающий его неизбеж­ный исход (1, стр. 267).