БЕЛИНСКИЙ

Виссарион Григорьевич Белинский (1811—1848) — выдаю­щийся мыслитель-диалектик, завершивший свой теоретический путь воинствующим материалистом, гениальный критик, один из

основоположников материали­стической эстетики, идейный вождь русской революцион­ной демократии 'в 40-х годах XIX в., один из предшествен­ников социал-демократии в России. Как отмечал В. И. Ленин, В. Г. Белинский выра­жал настроение крепостных крестьян, отстаивал интересы «самых широких масс населе­ния в борьбе за элементар­нейшие права народа, нару­шаемые крепостническими уч­реждениями» *.

Плеханов характеризовал Белинского как крупнейшего мыслителя европейского мас­штаба, как одну «из высо­ких философских организа­ций, когда-либо выступавших у нас на литературном поп­рище». Он с полным основа­нием писал, что Белинский «был рожден философом и социологом», стал, гениальным мыслителем, впервые в Рос­сии взявшимся за решение «великой задачи, которую поставил XIX век перед всеми мыслящими людьми Европы» **.

Белинский прошел сложный путь идейно-теоретической эво-

* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19, стр. 169—170. ** Г. В. Плеханов. Сочинения, т. X. М. — Л., 1923.

люции от просветительства к революционному демократизму и от идеализма к материализму и атеизму. В «Литературных мечта­ниях» и других произведениях 30-х годов он стоял на позициях объективного идеализма. Беспредельный мир представлялся ему «как дыхание вечной идеи», которая проявляется во множестве конечных форм. Идеализм выражался и в его взглядах на искус­ство, которое он определял как «выражение великой идеи Вселен­ной в ее бес-конечно разнообразных явлениях» *. Вместе с идеа­лизмом Белинский воспринял диалектику, которая стала суще­ственной чертой его мировоззрения, сначала в идеалистическом облачении, а затем в неразрывной связи с материализмом.

Философские взгляды Белинского, развивавшиеся на основе гегелевского идеализма, ограничивали его мысль сферой само­сознания абсолютного духа и отвлекали от борьбы против окру­жающей действительности. В 1837—1839 гг. Белинский пережил, как он выражался, «насильственное» примирение с действитель­ностью. В письме к Д. Иванову (август 1837 г.) он, например, утверждал, что «политика... в России не имеет смысла» и «вся надежда России на просвещение, а не на перевороты, не на рево­люции и не на конституции» **.

С конца 1839 г. Белинский начинает сознавать противоречия между демократическими, антикрепостническими стремлениями и философским идеализмом, толкавшим его к «примирению» с действительностью. В 1840 г. он бесповоротно становится на по­зиции революционного демократизма.

В философском развитии Белинского в 40-х годах· можно выделить два этапа: первый (1841—1844 гг.), когда он, револю­ционный демократ и поборник диалектики, шел к материализму, но не освободился еще от влияния идеалистической философии, и второй (1844—1848 гг.), когда он твердо встал на позиции воин­ствующего материализма в философии и эстетике и развил диалектический взгляд на мир, вплотную приближался к диалек­тическому материализму. Наиболее ценными в философском отношении работами Белинского последнего периода были статьи о сочинениях Пушкина, «Мысли и заметки о русской литературе», рецензия на роман Э. Сю «Парижские тайны», «Взгляд на русскую литературу 1846 года», «Письмо Н. В. Гоголю», «Взгляд на русскую литературу 1847 года» и ряд других.

Тематическая подборка из произведений В. Г. Белинского осу­ществлена автором данного вступительного текста Ш. Ф. Маме-довым по изданию: В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения. М., 1941.

[ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ]

Есть два способа исследования истины: α priori и α posteriori, т. е. из чистого разума и из опыта. Много было споров о преимуществе того и другого способа, и

* В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений, т. I. M., 1953,

стр. 34.

** Там же, т. II, стр. 148—149.

даже теперь нет никакой возможности примирить эти две враждующие стороны. Одни говорят, что познание, для того чтоб было верным, должно выходить из самого разума, как источника нашего сознания, следовательно, должно быть субъективно, потому что все сущее имеет значение только в нашем сознании и не существует само для себя; другие думают, что сознание тогда только верно, когда выведено из фактов, явлений, основано на опыте. Для первых существует одно сознание, и реаль­ность заключается только в разуме, а все остальное без­душно, мертво и бессмысленно само по себе, без отноше­ния к сознанию; словом, у них разум есть царь, законо­датель, сила творческая, которая дает жизнь и значение несуществующему и мертвому. Для вторых реальное за­ключается в вещах, фактах, в явлениях природы, а ра­зум есть не что иное, как поденщик, раб мертвой дейст­вительности, принимающий от ней законы и изменяю­щийся по ее прихоти, следовательно, мечта, призрак. Вся вселенная, все сущее есть не что иное, как единство в многоразличии, бесконечная цепь модификаций одной и той же идеи; ум, теряясь в этом многообразии, стремится привести его в своем сознании к единству, и история фи­лософии есть не что иное, как история этого стремления. Яйца Леды, вода, воздух, огонь, принимавшиеся за на­чала и источник всего сущего, доказывают, что и мла­денческий ум проявлялся в том же стремлении, в каком он проявляется и теперь. Непрочность первоначальных философских систем, выведенных из чистого разума, за­ключается совсем не в том, что они были основаны не на опыте, а напротив, в их зависимости от опыта, потому что младенческий ум берет всегда за основной закон своего умозрения не идею, в нем самом лежащую, а ка­кое-нибудь явление природы и, следовательно, выводит идеи из фактов, а не факты из идей. Факты и явления не существуют сами по себе: они все заключаются в нас. Вот, например, красный четвероугольный стол: красный цвет есть произведение моего зрительного нерва, приве­денного в сотрясение от созерцания стола; четве'роуголь-ная форма есть тип формы, произведенный моим духом, заключенный во мне самом и придаваемый мною столу; самое же значение стола есть понятие, опять-таки во мне же заключающееся и мною же созданное, потому что изобретению стола предшествовала необходимость

стола, следовательно, стол был результатом понятия, созданного самим человеком, а не полученного им от ка­кого-нибудь внешнего предмета. Внешние предметы только дают толчок нашему я и возбуждают в нем поня­тия, которые оно придает им. Мы этим отнюдь не хотим отвергнуть необходимости изучения фактов: напротив, допускаем вполне необходимость этого изучения; только с тем вместе хотим сказать, что это изучение должно быть чисто умозрительное и что факты должно объяснять мыслию, а не мысли выводить из фактов. Иначе материя будет началом духа, а дух рабом материи. Так и было в осьмнадцатом веке, этом веке опыта и эмпиризма. И к чему привело это его? К скептицизму, материализму, без­верию, разврату и совершенному неведению истины при обширных познаниях. Что знали энциклопедисты? Ка­кие были плоды их учености? Где их теории? Они все разлетелись, полопались, как мыльные пузыри. Возьмем одну теорию изящного, теорию, выведенную из фактов и утвержденную авторитетами Буало, Баттё, Лагарпа, Мармонтеля, Вольтера: где она, эта теория, или, луч­ше сказать, что она такое теперь? Не больше как памятник бессилия и ничтожества человеческого ума, который действует не по вечным законам своей дея­тельности, а покоряется оптическому обману фактов (стр. 85-86).

Итак, все на свете только относительно важно или неважно, велико или мало, старо или ново. «Как, — ска­жут нам, — истина и добродетель — понятия относитель­ные?» — Нет, как понятие, как мысль, они безусловны и вечны; но как осуществление, как факт, они относитель­ны. Идея истины и добра признавалась всеми народами, во все века; но что непреложная истина, что добро для одного народа или века, то часто бывает ложью и злом для другого народа, в другой век (стр. 350).

Что составляет в человеке его высшую, его благород­нейшую действительность? — Конечно, то, что мы назы­ваем его духовностью, т. е. чувство, разум, воля, в ко­торых выражается его вечная, непреходящая, необходи­мая сущность. А что считается в человеке низшим, слу­чайным, относительным, преходящим? — Конечно, его тело. Известно, что наше тело мы сыздетства привыкли презирать, может быть, потому именно, что, вечно живя в логических фантазиях, мы мало его знаем. Bpa4Hj на-

против, больше других уважают тело, потому что больше других знают его. Вот почему от болезней чисто нравст­венных они лечат иногда средствами чисто материаль­ными, и наоборот. Из этого видно, что врачи, уважая те­ло, не презирают души: они только не презирают тела, уважая душу. В этом отношении они похожи на умного агронома, который с уважением смотрит не только на богатство получаемых им от земли зерен, но и на самую землю, которая их произрастила, и даже на грязный, нечистый и вонючий навоз, который усилил плодотвор­ность этой земли. — Вы, конечно, очень цените в чело­веке чувство? — Прекрасно! — так цените же и этот ку­сок мяса, который трепещет в его груди, который вы на­зываете сердцем и которого замедленное или ускоренное биение верно соответствует каждому движению вашей души. — Вы, конечно, очень уважаете в человеке ум? — Прекрасно! — так останавливайтесь же в благоговейном изумлении перед массою его мозга, где происходят все умственные отправления, откуда по всему организму распространяются через позвоночный хребет нити нерв, которые суть органы ощущений и чувств и которые ис­полнены каких-то до того тонких жидкостей, что они ускользают от материального наблюдения и не даются умозрению. Иначе вы будете удивляться в человеке след­ствию мимо причины или — что еще хуже — сочините свои небывалые в природе причины и удовлетворитесь ими. Психология, не опирающаяся на физиологию, так же не состоятельна, как и физиология, не знающая о существовании анатомии. [...]

Ум без плоти, без физиономии, ум, не действующий на кровь и не принимающий на себя ее действия, есть логическая мечта, мертвый абстракт. Ум — это человек в теле или, лучше сказать, человек через тело, словом личность (стр. 353—354).

Самые отвлеченные умственные представления все-таки суть не иное что, как результат деятельности моз­говых органов, которым присущи известные способности и качества. Давно уже сами философы согласились, что «ничего не может быть в уме, что прежде не было в чув­ствах». Гегель, признавая справедливость этого положе­ния, прибавил: «кроме самого ума». Но эта прибавка едва ли не подозрительна, как порождение трансценден­тального идеализма (стр. 453).

Отрывок из «Hallische Jahrbücher» меня очень пора­довал и даже как будто воскресил и укрепил на мину­ту — спасибо тебе за него, сто раз спасибо. Я давно уже подозревал, что философия Гегеля — только момент, хоть и великий_г но что абсолютность ее результатов ни к... не годится, что лучше умереть, чем помириться с ними. Это я собирался писать к тебе до получения твоего этого письма. Глупцы врут, говоря, что Гегель превратил жизнь в мертвые схемы; но это правда, что он из явле­ний жизни сделал тени, сцепившиеся костяными руками и пляшущие на воздухе, над кладбищем. Субъект у не­го не сам себе цель, но средство для мгновенного выра_г жения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте), бросаем его, как старые штаны. Я имею особенно важные причины злиться на Гегеля, ибо чувствую, что был ве­рен ему (в ощущении), мирясь с расейской действитель-ностию, хваля Загоскина и подобные гнусности и нена­видя Шиллера. В отношении к последнему я был еще последовательнее самого Гегеля, хотя и глупее Менделя. Все толки Гегеля о нравственности — вздор сущий, ибо в объективном царстве мысли нет нравственности, как и в объективной религии (как, например, в индийском пантеизме, где Брама и Шива — равно боги, т. е. где добро и зло имеют равную автономию). Ты — я знаю — будешь надо мною смеяться, о, лысый! — но смейся, как хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, лично­сти важнее судеб всего мира и здравия китайского им­ператора (т. е. гегелевской Allgemeinheit). Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного са­монаслаждения духом, плачь, дабы утешиться, скорби, дабы возрадоваться, стремись к совершенству, лезь на верхнюю ступень лестницы развития, а споткнешься — падай — чорт с тобою — таковский и был с... с... Благо­дарю покорно, Егор Федорыч, кланяюсь вашему фило­софскому колпаку: но, со всем подобающим вашему фи­лософскому филистерству уважением, честь имею доне­сти вам, что, если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и исто­рии, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизи­ции, Филиппа II и пр. и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастия и даром, если

не буду спокоен насчет каждого из моих братии по кро­ви, — костей от костей моих и плоти от плоти моея (стр. 162-163).

Гегель сделал из философии науку, и величайшая заслуга этого величайшего мыслителя нового мира со­стоит в его методе спекулятивного мышления, до того верном и крепком, что только на его же основании и можно опровергнуть те из результатов его философии, которые теперь недостаточны или неверны: Гегель тогда только ошибался в приложениях, когда изменял собст­венному методу. В лице Гегеля философия достигла высшего своего развития, но вместе с ним же она и кон­чилась, как знание таинственное и чуждое жизни: воз­мужавшая и окрепшая, отныне философия возвращается в жизнь, от докучного шума которой некогда принуж­дена была удалиться, чтоб наедине и в тиши познать самое себя (стр. 280).

Прочел я в «Revue des Deux Mondes» статью Сессе о положительной философии Конта и Литтре. Сколько можно получить понятие о предмете из вторых рук, я понял Конта, в чем мне особенно помогли разговоры и споры с тобою, которые только теперь уяснились для ме­ня. Конт — человек замечательный: но чтоб он был ос­нователем новой философии — далеко кулику до Петрова дня! Для этого нужен гений, которого нет и признаков в Конте. Этот человек — замечательное явление как ре­акция теологическому вмешательству в науку, и реакция энергическая, беспокойная и тревожная. [...]

Конт находит природу несовершенною: в этом я вижу самое поразительное доказательство, что он не вождь, а застрельщик, не новое философское учение, а реакция, т. е. крайность, вызванная крайностию. [...]

Духовную природу человека не должно отделять от его физической природы как что-то особенное и незави­симое от нее, но должно отличать от нее, как область анатомии отличают от области физиологии. Законы ума должны наблюдаться в действиях ума. Это дело логики, науки, непосредственно следующей за физиологией, как физиология следует за анатомиею. Метафизику к черту: это слово означает сверх-натуральное, следовательно, не­лепость, а логика по самому своему этимологическому значению значит и мысль и слово. Она должна идти сво­ею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что

предмет ее исследовании — цветок, корень которого в земле, т. е. духовное, которое есть не что иное, как дея­тельность физического. Освободить науку от признаков трансцендентализма и theologie, показать границы ума, в которых его деятельность плодотворна, оторвать его навсегда от всего фантастического и мистического — вот, что сделает основатель новой философии, и вот, чего не сделает Конт, но что, вместе со многими подобными ему замечательными умами, он поможет сделать призванно­му (стр. 457—459).

[СОЦИОЛОГИЯ]

[...] Я теперь забился в одну идею, которая поглотила и по­жрала меня всего. Ты знаешь, что мне не суждено попадать в центр истины, откуда в равном расстоянии видны все крайние точки ее круга, нет, я как-то всегда очутюсь на самом краю. Так и теперь: я весь в идее гражданской доблести, весь в пафосе правды и чести и мимо их мало замечаю какое бы то ни было величие. Теперь ты поймешь, почему Тимолеон, Гракхи и Катон Утический (а не рыжая скотина Старший) заслонили собою в моих глазах и Цезаря и Македонского. Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и неза­висимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести. Принимаясь за Плу­тарха, я думал, что греки заслонят от меня римлян — вышло не так... Я понял через Плутарха многое, чего не понимал. На почве Греции и Рима выросло новейшее человечество. Без них средние века ничего не сделали бы. Я понял и французскую революцию, И ее римскую помпу, над которою прежде смеялся. Понял и кро­вавую любовь Марата к свободе, его кровавую ненависть ко всему, что хотело отделяться от братства с человечеством хоть коляскою с гербом. [...]

Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную. [...]

Итак, я теперь в новой крайности, — это идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания. Все из нее, для нее и к ней. Она вопрос и решение вопроса. Она (для меня) погло­тила и историю, и религию, и философию (168—170).

Социальность, социальность — или смерть! Вот девиз мой.
Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность? Что?

мне в том, что гений, на земле живет в небе, когда толпа валяется в грязи? Что мне в том, что я понимаю идею, что мне открыт мир идеи в искусстве, в религии, в истории, когда я не могу этим делиться со всеми, кто должен быть моими братьями по челове- честву. [...]

«Отрицание — мой бог. В истории мои герои — разрушители старого — Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон

(«Каин») и т. п. Рассудок для меня теперь выше разумности (разумеется — непосредственной), и потому мне отраднее кощун­ства Вольтера, чем признание авторитета религии, общества, кого бы то ни было! Знаю, что средние века — великая эпоха, понимаю святость, поэзию, грандиозность религиозности средних веков; но мне приятнее XVIII век — эпоха падения религии: в средние века жгли на кострах еретиков, вольнодумцев, колду­нов; в XVIII — рубили на гильотине головы аристократам, попам и другим врагам бога, разума и человечности. И настанет время — я горячо верю этому, — настанет время, когда никого не будут жечь, никому не будут рубить головы, когда преступник, как милости и спасения, будет молить себе казни, и не будет ему казни, но жизнь останется ему в казнь, как теперь смерть; когда не будет бессмысленных форм и обрядов, не будет договоров и условий на чувство, не будет долга 'и обязанностей, и воля будет уступать не воле, а одной любви. [...]

Женщина не будет рабою общества и мужчин, но, подобно мужчине, свободно будет предаваться своей склонности, не теряя доброго имени, этого чудовища — условного понятия. Не будет богатых, не будет бедных, ни царей и подданных, но будут братья, будут люди... И это сделается через социальность. И по­тому нет ничего выше и благороднее, как способствовать ее раз­витию и ходу. Но смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови. Люди так глупы, что их насильно надо вести к счастию. Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием мил­лионов. К тому же: fiat justitia — pereat mundus! (стр. 173—175).

Чтоб для большинства русской публики сделать понятнее чрезвычайный успех «Парижских тайн», надо объяснить местные и исторические причины такого успеха. Причины эти принадлежат теперь истории; о них перестала говорить политика: следова­тельно, они сделались уже. предметом исторической критики. Ко­ролевскими повелениями в 1830 году была изменена французская хартия; рабочий класс в Париже был искусно приведен в волне­ние партиен) среднего сословия (bourgeoisie). Между народом и королевскими войсками завязалась борьба. В слепом и безумном самоотвержении народ не щадил себя, сражаясь за нарушение прав, которые нисколько не делали его счастливее и, следова­тельно, так же мало касались его, как вопрос о здоровье китай­ского богдыхана. Сражаясь отдельными массами из-за баррикад, без общего плана, без знамени, без предводителей, едва зная против кого и совсем не зная за кого и за что, народ тщетно посылал к представителям нации, недавно заседавшим в абони­рованной камере: этим представителям было не до того; они, чуть не прятались по погребам, бледные, трепещущие. Когда дело было кончено ревностию слепого народа, представители повыползли из своих нор и по трупам ловко дошли до власти, оттерли от нее всех честных людей и, загребя жар чужими руками, преблагопо-лучно стали греться около него, рассуждая о нравственности. А народ, который в безумной ревности лил свою кровь за слово, за пустой звук, которого значения сам не понимал, что же вы­играл себе этот народ? — Увы! тотчас же после июльских проис­шествий этот бедный народ с ужасом увидел, что его положение не только не улучшилось, но значительно ухудшилось против

прежнего. А между тем вся эта историческая комедия была разыграна во имя народа и для блага народа! Аристократия пала окончательно; мещанство твердою ногою стало на ее место, на­следовав ее преимущества, но не наследовав ее образованности, изящных форм ее жизни, ее кровного презрения, высокомерного великодушия и тщеславной щедрости к народу. Французский пролетарий перед законом равен с самым богатым собственником (proprietaire) и капиталистом; тот и другой судится одинаким судом и, по вине, наказывается одинаким наказанием; но беда в том, что от этого равенства пролетарию ничуть не легче. Веч­ный работник собственника и капиталиста, пролетарий весь в его руках, весь его раб, ибо тот дает ему работу и произвольно на­значает за нее плату. Этой платы бедному рабочему не всегда станет на дневную пищу и на лохмотья для него самого и для его семейства; а богатый собственник с этой платы берет 99 про­центов за сто... Хорошо равенство! И будто легче умирать зимою, в холодном подвале или на холодном чердаке, с женою, с детьми, дрожащими от стужи, не евшими уже три дня; будто легче так умирать с хартиею, за которою пролито столько крови, нежели без хартии, но и без жертв, которых она требует?.. Собственник, как всякий выскочка, смотрит на работника в блузе и деревянных башмаках, как плантатор на негра. Правда, он не может его на­сильно заставить на себя работать; но он может не дать ему работы и заставить его умереть с голода (стр. 311—312).

Изображая французский народ в своем романе, Эжен Сю смотрит на него как истинный мещанин (bourgeois), смотрит на него очень просто — как на голодную, оборванную чернь, неве­жеством и Нищетою осужденную на преступления. Он не знает ни истинных пороков, ни истиннЬгх добродетелей народа, не подо­зревает, что у него есть будущее, которого уже нет у торже­ствующей и преобладающей партии, потому что в народе есть вера, есть энтузиазм, есть сила нравственности... Эжен Сю пока­зывает в своем романе, как иногда сами законы французские бессознательно покровительствуют разврату и преступлению. И, надо сказать, он показывает это очень ловко и убедительно; но он не подозревает того, что зло скрывается не в каких-нибудь отдельных законах, а в целой системе французского законода­тельства, во всем устройстве общества (стр. 314—315).

Я понимаю, что буржуази явление не случайное, а вызванное историею, что она явилась не вчера, словно гриб выросла, и что, наконец, она имела свое великое прошедшее, свою блестящую историю, оказала человечеству величайшие услуги. [...]

Буржуази в борьбе и буржуази торжествующая — не одна и та же [...] начало ее движения было непосредственное [...] тогда она не отделяла своих интересов от интересов народа. Даже и при Assemblee Constituante она думала вовсе не о том, чтобы успокоиться на лаврах победы, а о том, чтобы упрочить победу. Она выхлопотала права не одной себе, но и народу: ее ошибка была сначала в том, что она подумала, что народ с правами может быть сыт и без хлеба; теперь она сознательно ассервировала народ голодом и капиталом, но ведь теперь она — буржуази не борю­щаяся, а торжествующая. Но это все еще не то, что хочу я ска­зать тебе, а только предисловие к тому, не сказка, а присказка. Вот сказка: я сказал, что не годится государству быть в руках

капиталистов, а теперь прибавлю: горе государству, которое в руках капиталистов, это люди без патриотизма, без всякой воз­вышенности в чувствах. Для них война или мир значат только возвышение или упадок фондов — далее этого они ничего не ви­дят. [...]

Я не принадлежу к числу тех людей, которые утверждают за аксиому, что буржуази — зло, что ее надо уничтожить, что только без нее все пойдет хорошо. Так думает наш немец — Мишель, так, или почти так, думает Луи Блан. Я с этим согла­шусь только тогда, когда на опыте увижу государство, благоден­ствующее без среднего класса, а как пока я видел только, что государства без среднего класса осуждены на вечное ничтоже­ство, то и не хочу заниматься решением, а приори такого вопроса, который может быть решен только опытом. Пока буржуази есть и пока она сильна, я знаю, что она должна быть и не может не быть. Я знаю, что промышленность — источник великих зол, но знаю, что она же — источник и великих благ для общества. Собственно, она только последнее зло в владычестве капитала, в его тирании над трудом. Я согласен, что даже и отверженная порода капиталистов должна иметь свою долю влияния на обще­ственные дела; но горе государству, когда она одна стоит во главе его! (Стр. 464—466).

Можно сказать, что философия есть душа и смысл истории, а история есть живое, практическое проявление философии в со­бытиях и фактах. По Гегелю, мышление есть как бы историче­ское движение духа, сознающего себя в своих моментах; и ни один философ не дал истории такого бесконечного и всеобъемлю­щего значения, как этот величайший и последний представитель философии. [...]

История была всегда и у всех народов: у одного как преда­ние, у другого как сказка, у третьего как поэма, у четвертого как хроника, и т. д. У греков была даже художественная история, где с критическим анализом событий соединялось и художественное изложение. Но это все еще не та история, о которой мы говорим: это еще простая история, как рассказ о событиях в жизни на­рода, а не история как наука. Народ сам по себе еще немного значит, и сколько есть народов на земле, о которых мы знаем только то, что они есть, а больше ничего о них и знать не хотим. Притом же повествование о том, что было, — еще не история. Средние века были богаты хрониками, в которых простодушные авторы описывали, что и как видели, с своей точки зрения. Теперь история из хроники сделалась «мемуарами». Но все это только материалы для истории, еще не история. Сущность истории, как науки, состоит в том, чтоб возвысить понятие о человечестве до идеальной личности; чтоб во внешней судьбе этой «идеальной личности» показать борьбу необходимого, разумного и вечного с случайным, произвольным и преходящим, а в движении вперед этой «идеальной личности» показать победу необходимого, разум­ного и вечного над случайным, произвольным и преходящим. [...]

Человечество движется не прямою линиею и не зигзагами, а спиральным кругом, так что высшая точка пережитой им истины в то же время есть уже и точка поворота его от этой истины, — правда, поворота не вверх, а вниз; но для того вниз, чтобы очертить новый, более обширный круг и стать в новой

точке, выше прежней, и потом опять идти, понижаясь, кверху... Вот почему человечество никогда не стоит на одном месте, но отодвигается назад, делая таким образом бесполезным пройден­ный прежде путь: это только попятное движение назад, чтоб тем с большею силою ринуться вперед (стр. 269—271).

В движении исторических событий, кроме внешней причин­ности, есть еще и внутренняя необходимость, дающая им глубо­кий внутренний смысл: само движение событий есть не что иное, как движение из себя самой и в себе самой диалектически раз­вивающейся идеи. И потому в общем ходе истории, в итоге исторических событий нет случайностей и произвола, но все носит на себе отпечаток необходимости и разумности. Такой взгляд «а историю далек от всякого фатализма: он допускает и произвол и случайность, без которых жизнь была бы механически-несво­бодна, но в произволе и случайности он видит зло временное и преходящее, видит силу, которая вечно борется с разумною необходимостию и вечно побеждается ею. Историк должен прежде всего возвыситься до созерцания общего в частном, другими сло­вами, идеи в фактах. Здесь ему предлежит не менее трудная задача — с честию пройти между двумя крайностями, не увлек­шись ни одною из них: между опасностию затеряться и запу­таться в многосложности событий и, за их частностию, потерять из виду их диалектическую связь между собою, их отношение к целому и общему (идее), — и между опасностию произвольно натянуть события на какую-нибудь любимую идею, заставив их лжесвидетельствовать в пользу или односторонней или и вовсе ложной доктрины. Избежать этих крайностей самый даровитый историк может только при помощи верного поэтического чутья и современно-философского образования (стр. 283).

Самое простое определение истории состоит в ограничении круга ее содержания историческою верностью в изложении фак­тов. Вследствие этого определения, историк должен быть свободен от всяких требований со стороны критики, если он хорошо знает и верно передает события. Многие действительно так смотрят на историю. Вследствие этого, они упорно отрицают всякое вмеша­тельство в изложение событий со стороны того, что называется мнением, взглядом, понятием, убеждением и — больше всего — философиею, потому что, по их мнению, все это только затем­няет и искажает действительность фактов, нарушает святость исторической истины. В подтверждение своего мнения они с тор­жеством указывают на тех историков, особенно немецких, кото­рые пишут историю по идее, заранее принятой ими, и, желая, во что бы то ни стало, уложить факты на прокрустово ложе своего воззрения, поневоле искажают их. В самом деле, таких историков было очень много, и то, что ставят им в недостаток, действительно не есть достоинство. Но вот вопрос: может ли верно изложить исторические факты человек, чуждый какого бы то ни было своего воззрения на них? — Может, если под истори­ческою истиною фактов должно разуметь только географическую и хронологическую истину. В таком случае превосходных исто­риков можно было бы считать чуть не тысячами, — ибо что за диво, при трудолюбии и вульгарной эмпирической учености, не только изучить, но и выучить наизусть множество летописей и других не подверженных никакому сомнению исторических источ-

ников. Ведь были же чудаки, у которых доставало терпения со­считать, сколько букв находится в библии. Мудрено ли узнать, в каком государстве, в каком веке родился, жил и умер Александр Македонский, уметь по пальцам рассказать, что он делал изо дня в день? Разве невозможное дело — перечесть по сту раз каждого из древних и новых писателей, который написал об Александре Македонском десять томов или десять строк, сличить и поверить между собою всех этих писателей; наконец, изучить критическую достоверность всех даже малейших фактов из жизни этого ко­лосса древнего мира? Мы не говорим, однако ж, чтоб это было легко и чтоб подобная эрудиция не стоила никакой цены: нет, эта эрудиция непременно должна составлять одно из средств историка, но не более, как одно из других средств; кто способен остановиться на одном этом, тому не диво сделаться чудом уче--ности и превратить свою голову в огромную библиотеку, в кото­рую весь свет может ходить за справками. Это тем возможнее, что тут требуется очень немного ума и очень много терпения и мелочной педантской кропотливости. И вот, положим, что такой-то господин приобрел себе эту огромную фактическую ученость и без запинки может вам ответить, в каком году, какого месяца и числа родился Александр Македонский, на какую сторону кривил он шею, какого цвета были его глаза, на котором плече была у него "родинка (если только она была) и, наконец, что делал он на двадцать четвертом году от своего рождения, в фев­рале месяце, седьмого числа, через час после обеда. Положим, что этот господин терпеть не может философии и благоговеет только перед одною неопровержимою достоверностью фактов, счи­тая за грех сметь сохранять свою личность при изображении великих событий прошедшего. Неужели вы думаете, что если он возьмется написать историю, то это непременно выйдет самое правдивое сказание о делах народов и лиц исторических? — Нет, и тысячу раз нет: в его истории вы найдете гораздо менее исто­рической истины, чем в истории, отличающейся даже умышлен­ным искажением фактов в пользу какого-нибудь одностороннего и пристрастного воззрения. Холодно-беспристрастное упоминове­ние о неопровержимо достоверных фактах — единственное до­стоинство истории выставленного нами для примера «ученого» — может представить вам хорошо составленный исторический сло­варь. Вы скажете: словарь — не история, потому что в истории факты представляются в исторической связи и последователь­ности. В том-то и дело, что в истории, о какой мы здесь говорим, факты излагаются не в исторической, а только в хронологической связи и последовательности, и, вследствие этого, они хуже чем искажены — они лишены всякого смысла, и кто обогатил бы себя познанием их из такой книги, тот ни на шаг не подвинулся бы вперед в знании истории, хотя бы до того времени он совершенно не имел никакого понятия об этой науке. Все это происходит от того, что есть не только изложение событий, но и суд над собы­тиями (стр. 285—287).

Вера в идею составляет единственное основание всякого знания. В науке должно искать идеи. Нет идеи, нет и науки! Знание фактов только потому и драгоценно, что в фактах скры­ваются идеи; факты без идей — сор для голов и памяти. Взор натуралиста, наблюдая явления природы, открывает в их разно-

образии общие и неизменные законы, т. е. идеи. Руководимый идеею, он в классификации явлений природы видит уже не искусственное облегчение для памяти, но постепенность развития от низших родов до высших, следовательно, видит движение, жизнь. Неужели же явления общественности, составляющие необ­ходимую форму жизни человека, менее интересны, менее разумны, нежели явления природы? Были и есть скептики, которые утвер­ждали и утверждают, что природа произошла случайно от ка­ких-то атомов, которые бог весть откуда произошли; но уже давно перевелись скептики, основывающиеся на обмане чувств, отрицавшие порядок, гармонию и неизменность законов, по кото­рым существует природа. Неужели же человеческое общество, это высшее проявление разумности высшего явления бессознательной природы, человека, — неужели общество возникло из случайностей и управляется случайностью? И, между тем, есть люди, которые думают так, может быть, сами того не зная, что они так думают! Ибо отвергать возможность истории, как науки, — значит отвер­гать в развитии общественности неизменные законы и в судьбах человека ничего не видеть, кроме бессмысленного произвола сле­пого случая (стр. 291).

Историк должен показать, что исходный пункт нравственного совершенства есть прежде всего материальная потребность и что материальная нужда есть великий рычаг нравственной деятель­ности. Если б человек не нуждался в пище, в одежде, в жилище, в удобствах жизни, — он навсегда остался бы в животном состоя­нии (стр. 300).

A priori выводятся идеи, но не факты, знание фактов воз­можно только ä posteriori. Чтобы рассуждать о том, что будет, или о том, что было бы, если б предшествующее обстоятельство совершилось иначе, — для этого не нужно ни познаний, ни обра­зования, ни ума: болтай себе, что войдет в голову, и только. Что было бы с реформациею, если б Лютера не было или если б Лютер умер тотчас по сожжении папской буллы и канонического права? Мы думаем, что лучший ответ на подобный вопрос есть следующий:. было бы то, что было бы. Существование Лютера было чистейшею случайностию, потому что Лютер так же бы мог и не родиться, как он и родился, и так же мог бы не получить от природы гениального духа, как и получил его; и если он родился на свет и родился великим человеком — это чистейшая случайность. Необходимое же и непреложное в явлении и судьбе Лютера заключается в духе его времени. Рыцарство уже отжило свой век и падало, уступая развитию новой гражданственности, возвышению среднего сословия и городов. Открытие Америки, изобретение пороха и книгопечатания довершили падение первого и торжество второй. Средние века кончились — настал новый ве­ликий период жизни человечества. Католицизм кончил свое вели­кое дело. Папская власть пала в общественном мнении. Великий переворот был уже готов: оставалось случаю выдвинуть на сцену человека, который, по своей натуре и своему развитию, мог бы сделаться органом общей мысли, главою движения, представите­лем века, героем его драмы. Таким явился Лютер, сам того не зная. Он не думал быть реформатором, действовал не по обду­манному плану: дух времени двигал его духом, а обстоятельства, бывшие результатом духа времени, указывали ему путь и сред-

ства... Родись Лютер веком позже, и никто не знал бы его имени. Причина очевидна: великие люди всегда бывают, только не всегда обстоятельства вызывают их на позорище мира, — и благо тем, которые родятся во-время и находят свое дело! Великий человек никогда не выдумывает себе дела, но находит его во времени, в известном моменте диалектического движения мысли, истори-чески-развивающейся в событиях. Следовательно, великий чело­век творит не свою волю, но волю пославшего его, так что часто, думая выполнять свои собственные желания, он в самом-то деле есть только орудие другой, высшей воли. Посему форма событий всегда случайна, и вот почему их нельзя ни предвидеть, ни пред­сказывать; но причина событий всегда необходима и вот почему — «чему быть, тому не миновать». На какие бы уступки, ограниче­ния и преобразования ни согласились папы — переворот совер­шился бы, хотя бы, может быть, и в другой форме. Лютер мог умереть и до начала, и в начале, и в половине реформации, но дело все пошло бы своим чередом. Оно могло замедлиться, могло совершиться в другой форме, мог бы явиться другой Лютер, как бы то ни было, только оно совершилось бы, а как именно — об этом рассуждать бесполезно (стр. 124—125).

Разумеется, и в сфере истории все мелкое, ничтожное, случай­ное могло бы быть и не так, как было; но ее великие события, имеющие влияние на будущность народов, не могут быть иначе, как именно так, как они бывают, разумеется, в отношении к глав­ному их смыслу, а не к подробностям проявления. Петр Великий мог построить Петербург, пожалуй, там, где теперь Шлиссель­бург, или, по крайней мере, хоть немного выше, т. е. дальше от моря, чем теперь; мог сделать новой столицею Ревель или Ригу: во всем этом играла большую роль случайность, разные обстоя­тельства; но сущность дела была не в том, а в необходимости новой столицы на берегу моря, которая дала бы нам средство легко и удобно сноситься с Европою (стр. 341—342).

Что же касается до великих людей, — они по преимуществу дети своей страны. Великий человек всегда национален, как его народ, ибо он потому и велик, что представляет собою свой народ. Борьба гения с народом не есть борьба человеческого с нацио­нальным, а просто-напросто нового со старым, идеи с эмпиризмом, разума с предрассудками. [...]

Что в народе бессознательно живет, как возможность, то в гении является, как осуществление, как действительность. Народ относится к своим великим людям, как почва к растениям, которые производит она. Тут единство, а не разделение, не двой­ственность. И, вопреки силлогистам (новое слово!), для великого поэта нет большей чести, как быть в высшей степени националь­ным, потому что иначе он и не может быть великим (стр. 358).