СПЕШНЕЕ

Николай Александрович Спешнее (1821 — 1882) — видный рус­ский революционер. Происходил из дворянской семьи. Закончил Царскосельский лицей, аатем учился на восточном факультете

 

Петербургского университета. В 1842—1846 гг. жил за гра­ницей, а по возвращении на родину вошел в кружок Пет-рашевского. Вместе с Петра-шевским пытался организо­вать тайное общество, но за­вершить это дело помешал арест. В 1856 е. был амнисти­рован. Ряд лет после этого жил на поселении, редактиро­вал «Иркутские губернские ведомости», был правителем путевой канцелярии Н. Му­равьёва-Амурского.

Вернувшись из Сибири, в период крестьянской реформы 1861 г. Спешнее занимался ли­тературной деятельностью. В философии придерживался материалистических взглядов, подвергал критике объектив­ный идеализм Гегеля, высоко ценил Заслуги Л. Фейербаха. Был знаком с произведением К. Маркса «Нищета филосо­фии». Спешнее — социалист-утопист, демократ-республиканец.

Фрагменты из трудов Я. А. Спешнева подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданию: «Фи­лософские и общественно-политические произведения петрашев­цев». М., 1953.

[ИЗ ПЕРВОГО ПИСЬМА К. Э. ХОЕЦКОМУ (1847?)]»

Каменский² считает, что нельзя правильно понять вещи, если не представлять их себе сначала как следст­вия, результаты. Весь видимый мир, вообще весь чувст­венный мир есть не что иное, как результат. Понимать — это знать закон происхождения, а не знать его — зна­чит не понимать.

Это вытекает, в частности, из того, что он всюду превозносит философское понимание как единственное истинное понимание, которое для него всюду состоит в том, что мы понимаем закон, в силу которого вещи происходят из абсолюта; он заявляет, что всякая вещь есть не что иное, как форма, образование абсолюта, причем абсолют есть корень, основание бытия, содержание всех вещей, что сводится к следующему: все вещи суть не что иное, как действие абсолюта, результат его; все вещи происходят из

единого сущего, из чего-то такого, что мы называем абсо­лютом.

[...] Выражаясь в духе автора, мы назовем причину всех вещей абсолютом, который будет основанием всего, так что все будет продуктом абсолюта. Но не нужно осо­бенно напрягать внимание для того, чтобы заметить, что первая фраза не является простым определением, но выводом, сделанным посредством воображения из цепи гипотез, которые вам представляют, а именно, она предполагает, [!)] что вы уже знаете все существующие вещи; 2) что вы убеждены и можете доказать, что они все только продукт или результат, что они не всегда существовали; 3) что они могут иметь только одно осно­вание своего бытия, а не две, три или четыре причины, совместные или соединенные друг с другом. Все это вещи, которые невозможно объяснить и [которые пред­ставляют собой] совершенно несостоятельные гипотезы.

[...] Всякая метафизика имеет в своем основании не­доказанные и недоказуемые гипотезы. Всякая метафизи­ка стремится не изучить мир, а вообразить себе его про­исхождение. Всякая метафизика думает, что выводить абстрактно все следствия из одного произвольного прин­ципа, это значит доказать не только истинность гипотез, на которых покоится этот принцип, но и то, что этот прин­цип действительно представляет собою правильное поня­тие о реальности, о реальной вещи, существующей, хотя и невидимой, в то время как, согласно логике, выводить из гипотезы — это ни в коем случае не значит доказывать, а только поэтизировать. В выводах не больше истины, чем в принципе, и они, несмотря на свое разнообразие, ни в коем случае не могут превратить гипотезу, из кото­рой они исходят, в теорему или аксиому. Вообще метафи­зика понимает под «доказательством» нечто совершенно другое, чем то, что понимают под этим точные науки, логика и большинство людей. Всякая метафизика при­нимает абстрагирующую силу ума за шестое чувство, за второе зрение, которое открывает новый мир [...].

Она создала другой мир наряду с реальным миром, она, следовательно, идеалистическая и поэтическая. Вся­кая метафизика полагает, что закон происхождения реаль­ного мира является обратным абстрагирующему закону ума; это значит, что из концепции или абстракции более простой и более бедной определениями [можно восходить]

к более сложной и более богатой определениями. Всякая метафизика боится реальности, она считает действи­тельно реальным нечто иное, чем самое вещь (сущность, идею и т. д.); реальный мир есть для нее великий маска­рад, а ее фантастический мир — истинная реальность. Все это целиком противоречит здравому смыслу. Всякая метафизика принимает качества вещей за реальные су­щества, воплощенные в вещах, почти за их химические элементы. Всякая метафизика есть поэма, подавленная де­дуктивной логикой и фантастической химией. Она до­вольно двусмысленная вещь, которая не является ни под­линной поэзией, ни положительной наукой, которая обязана своим происхождением и существованием нена­сытному стремлению человека к познанию; не имея еще возможности все знать точно, он обманывает это стрем­ление, давая вместо истин гипотезы, подобно тому как заглушают боль посредством паллиатива (стр. 477—480).

Автор, будучи крайним спиритуалистом, рассматри­вает материю свысока, а материальное действие — как жестокую необходимость [.:.] и он никогда не поймет аб­солюта, который творит только материю.

Если его определение абсолюта, его тезис о законе аб­солюта, было получено априори, а не выведено из эмпи­рического познания истории, то почему же он должен останавливаться перед тем, чтобы допустить то же самое для абсолюта — природы и ожидать от опыта его подтверж­дения? Исторический закон соединения людей— это та­кой закон, который можно постигнуть только апостериори, путем изучения истории; тогда как априори, даже если не понимать силу закона, а созидание — без цели, можно прийти только к таким общим фразам, вроде следующих: эта сила должна иметь закон, это творение — свою цель, но какую именно? Ответ дает всегда опыт (стр. 482).

Для положительного человека всякая метафизическая система есть не более, чем поэма, гипотеза, возможность. Для метафизической головы всякая система, которая не объясняет всего происхождения всех вещей, ничего не стоит. И я удивляюсь, почему автор, будучи метафизи­ком, не применил к своей концепции абсолюта ту меру, которую он применил к концепции абсолюта, созидаю­щего только самого себя.

Но пройдем легко, как это делает автор, мимо этих трудностей и ограничимся человеческим миром, -= един-

ственным, который автор понял, как он полагает, до кон­ца, и единственным, который, он, быть может, изучил.

Мы еще находимся в довольно широкой сфере. Вы все ее знаете, это сфера науки, искусства, промышлен­ности, социальных форм, сфера ума, воображения, труда, истории, мир человеческого творчества, который далек от того, чтобы быть законченным, который в общем увели­чивается и развивается, хотя и медленно, на мой взгляд. Мы не знаем положительно начала, но мы знаем имена десятков людей, которые двинули вперед и науку, и промышленность, и общество, довели их до того состоя­ния, в котором они находятся сейчас, — мы знаем имена Коперника, Галилея, Кеплера, Ньютона, Гершелей, Ко­лумба, Кука, Дженнера, Дэви, Уатта, Фультона, Евклида, Архимеда, Лавуазье, Шекспира, Гёте, Шиллера, Байрона и, мой бог, сотни других имен людей, которые постепенно двинули вперед науку, создали произведения искусства, изобрели производственные процессы, имена исторических деятелей, которые один за другим изменяли социальные формы, тех, которые посвятили себя уничтожению раб­ства, тех, которые разбили феодализм и основали госу­дарство, и т. д. и т. д. Вы положительно знаете многие имена, и все же вы ошибаетесь, все это не больше, чем действие оптического обмана, научные и промышленные открытия, произведения искусства, социальные формы — все это продукт абсолюта, абсолюта «человеческой сущ­ности». Вот в чем в действительности состоит различие позитивной точки зрения от метафизической.

Наука, промышленность, искусство, общество — все это, конечно, вещи произведенные: они производятся каж­дый день, это созидание, которое происходит непрерывно, если только можно применять к ним в строгом смысле слова термин: созидание. Будучи следствиями,.они долж­ны иметь причину или причины; это созидание должно иметь своего создателя или своих создателей. Это произ­водится людьми; в особенности промышленность есть труд, в котором участвуют почти все живые люди; автор все это — научные истины, продукты производства, про­изведения искусства, общественные учреждения — пости­гает как единую сущность, как единое бытие, или орга­низм (потому что все они имеют сходное свойство — быть созданными посредством людей, как бы они ни отлича­лись во всех других отношениях), и таким образом при-

ходит к той мысли, что действующая причина всего этого одна, это абсолют, который он называет человеческим аб­солютом, бытие или скорее человеческая сущность, нечто похожее на великую душу. Реальные люди, которые жи­вут и умирают, мыслят и трудятся в поте лица своего, составляют только олицетворения, различения, воплоще­ния этой великой души.

Воплощение или вообще имматериализация было бы настоящим словом, которое передавало бы сущность мысли автора, потому что автор представляет себе реального человека как двойное существо, как два существа, из ко­торых одно заключено внутри другого. [...] Не будет ли более правильным соединить в одно единое целое всю активную часть человека, все его функции, как мозговые, так и немозговые? Признаюсь, что когда я видел, как автор полагает в основание своей системы абсолют, это общее и неопределенное выражение, «человеческое бы­тие», то я думал, что он понимает под ним всего человека, такого, каков он есть (стр. 483—485).

[ИЗ ВТОРОГО ПИСЬМА К. Э. ХОЕЦКОМУ]

Я вовсе не намерен отрицать, что гуманитаризм, обо­жествление человечества или человека, антропотеизм — одна из доктрин новейшего времени. Вы правы: весь не­мецкий идеализм XIX века — «великая» немецкая фило­софия, начиная с Фихте (оставьте Фихте с его Я, ко­торое является лишь иным названием духа, и не-Я, кото­рое представляет собой лишь синоним природы, — Фихте, из школы которого вышли Шеллинг и Гегель, которые посредством своего абсюлюта или абсолютной идеи [уст­ранили] противоречие между его Я и не-Я и таким обра­зом дополнили его систему), метит лишь в антропотеизм, пока она, достигнув в лице своего последнего знаменосца и корифея — Фейербаха — своей вершины и называя вещи своими именами, вместе с ним не восклицает: Homo ho-mini deus est — человек человеку бог. Я видел далее, как эта доктрина, проникая из Германии, распространялась среди других народов — конечно, не так широко, как на своей родине. И при этом я имею в виду не рабских пе­реписчиков гегелевской философии за границей, а лишь самостоятельные умы — Прудона во Франции и Камен­ского в Польше. Оба вышли из школы Гегеля, и лучшим

доказательством того, что предпосылки для обожествле­ния человечества имелись уже у самого Гегеля и что школа Фейербаха была его подлинной наследницей в Гер­мании, является то, что и у этих двух соседей немцев и в то же самое время, что и в Германии, гегелевское учение выступило как антропотеизм и пришли они к этому, не зная Фейербаха, как Фейербах не знал их.

[...] Но замечательно то, что в то время, как в Герма­нии фихтевские противоположности между Я и пе-Я — природой и человечеством — нашли свое единство у Шел­линга и Гегеля и заключили мир в абсолюте и абсолют­ной идее и этот мир у Фейербаха не нарушается, — эта противоположность снова появляется у Прудона и Ка­менского. У Каменского она еще потихоньку проскальзы­вает в систему — он не может признать человеческий аб­солют абсолютом природы. Он не вполне понимает и не может себе объяснить порочность [?] этого абсолюта при­роды,.он не знает, что с ним делать, и отодвигает его в сторону. У Прудона же противоположность достигает тра­гических размеров, которых она никогда, пожалуй даже во времена древнеперсидского учения, не достигала, — это не отвлеченная противоположность, это борьба не на жизнь, а на смерть. «Бог! Я ненавижу тебя! Я не успокоюсь, пока не сделаю очевидной для всех твою подлость и пока " не сделаю твое имя посмешищем для всех людей!» — восклицает он в экстазе. «Вся история — это единоборство между богом и человеком!» [...] Разве это у обоих шаг назад к точке зрения Фихте? Или, может быть, в обеих системах — неясное начало чего-то нового — именно: так как «два абсолюта не могут существовать рядом», то не придут ли в конце концов к заключению, что во вселен­ной нет никакого абсолюта, а есть лишь более или менее обусловленные силы? Нет бога и нет богов, есть только неабсолютные существа? Но к такому выводу немецкая мысль не так скоро решится притти.

Итак, я признаю антропотеизм доктриною нового вре­мени, над которою трудились великие умы нашей совре­менности, — великим и характерным фактом нашего вре­мени. Только мне думается, что европейское человечество на нем не остановится, что антропотеизм — не конечный результат, а только переходное учение — «момент, который разовьется в нечто высшее», как говорят немцы. По-моему, он есть лишь путь, по которому Германия и наука

придут к полному и безусловному отрицанию религии. Уже поэтому я не могу признать его центром и средото­чием явлений нового времени. [...]

Антропотеизм — тоже религия, только другая. Предмет обоготворения у него другой, новый, но не нов сам факт обоготворения. Вместо бога-человека мы имеем теперь человека-бога. Изменился лишь порядок слов. Да разве разница между богом-человеком и человеком-богом так уж велика? Разве обособленный христианский бог не был целиком скроен по образу и подобию человека? Конечно, этот бог был существо особенное, отличное от человече­ства, — но разве в этом суть? Раз установлено, что он представлял собой подобие человека, абстракцию и увели­ченный образ человека, то законы и все остальное, ис­ходящие из такого авторитета, не могут быть не- или про-тивочеловеческими. Поэтому христианство и вообще все религии содержат столько человеческих предписаний. [...] Конечно, если христианский бог был лишь частичной аб­стракцией человека, именно составленной лишь из неко­торых свойств и функций человека, которых вкус того времени объявил самыми «благородными» (я говорю — вкус, ибо такие категории, как прекрасное и безобразное, хорошее и плохое, благородное и низкое, всегда были и всегда останутся делом вкуса). В самом деле, бог не был факсимиле, слепком человека — он был наделенною ду­хом абстракцией человечества. Телесное отпало — оста­лись только свойства, функции и деяния человека, которые получили общее название «души», и из них то, что больше всего соответствовало вкусу (не безумие, а разум, не злая воля, приносящая вред людям, а доброта и т. д.), было извлечено, связано, увеличено до бесконечности (аб­солютизировано), доведено до апофеоза. В этой односто­ронности вкуса, в этой ошибке разума, состоящей в пре­вращении дела вкуса в принцип мышления и в неспособ­ности видеть узкую односторонность, коренились прак­тически вредные для людей аскетизм, пренебрежение ко всему плотскому, отвращение и ненависть к нему. В этом, конечно, величайшая разница между христианством и ан-тропотеизмом. Этот последний, по крайней мере в той со­вершеннейшей форме, в какой он является у Фейербаха (ибо Гегель еще слишком много исключительного гово­рит о духе, и хотя у него нет отвращения к телесному, но в этом отношении он, по-моему, не пошел дальше

христианско-лютеранской точки зрения), тащит всего «человека» без остатка к богу. Это есть второе вознесение бога-человека, или человека-бога, который, согласно леген­де, взял с собой [на небо] и свое тело [...]. Ненависть и не­приязнь ко всему плотскому, которые христианство III и IV веков со всеми своими принципами, как и многое дру­гое, получило в готовом виде в наследство от александрий­ской и неоплатонической школ, — эта ненависть, могу я утверждать, никогда не существовала в Европе; [как раз] напротив; и вообще нужен слишком ненормальный и бо­лезненно извращенный вкус, чтобы она где-либо получила всеобщее распространение и нашла подражателей. Но когда медицина и физиология, развиваясь дальше, дока­зали, что большинство видов аскетизма является не чем иным, как медленным самоубийством, и, таким образом, приравняли его к одному из величайших грехов по хри­стианскому учению, тогда аскетизм получил последний удар даже в тех религиях, где, вероятно, из тяготения к старине, сохранялись некоторые формы древности, хотя смысл их был уже утерян. Плоть была уже достаточно реабилитирована к тому времени, когда антропотеизм стал обожествлять ее вместе с духом (стр. 494—499).

ГЕРЦЕН

Александр Иванович Герцен (1812—1870) — великий русский философ-материалист, революционер-демократ, писатель. Родился в богатой дворянской семье. Рос и воспитывался в атмосфере усиливающегося кризиса крепостнической системы. Особенно сильное влияние на духовное и гражданское развитие Герцена оказали Отечественная война 1812 г. и движение декабристов. В «Вылом и думах» Герцен подчеркивал, какое сильное впечат­ление произвела на него казнь Пестеля и его товарищей.

В 1829 г. Герцен поступил в Московский университет на фи­зико-математическое отделение, которое закончил в 1833 г. Здесь Герцен и Огарёв стали участниками революционного кружка, обсуждали проблемы политики, социализма, особенно учение Сен-Симона. Материалистические взгляды Герцена формировались под влиянием материализма Ломоносова, Радищева, декабристов, французских материалистов и Фейербаха. Но его не удовлетворял метафизический, механистический материализм. В выработке его «реализма», т. е. материализма, пронизанного диалектикой, серьез­ную роль сыграл немецкий классический идеализм, в особенности философия Гегеля. Герцен отверг идеализм Канта, Шеллинга и Гегеля, но от них он воспринял идею развития. «В крепостной России 40-х годов XIX века он сумел подняться на такую высоту,

ί70

 

что встал в уровень с величайшими мыслителями своего времени. Он усвоил диалектику Гегеля. Он понял, что она представляет из себя «алгебру революции». Он пошел дальше Гегеля, к материа­лизму, вслед за Фейербахом. Первое из «Писем об изучении при­роды»— «Эмпирия и идеализм», — написанное в 1844 году, пока­зывает нам мыслителя, который, даже теперь, головой выше бездны современных естествоиспытателей-эмпириков и тьмы тем нынешних философов, идеалистов и полуидеалистов. Герцен вплотную подошел к диалектиче­скому материализму и остановил­ся перед — историческим мате­риализмом» *.

После ссылки (1834—1840 и 1841—1842 гг.) Герцен в после­дующие семь лет создает свои главные философские труды «Ди­летантизм в науке» (1842— 1843 гг.), «Письма об изучении природы», сыгравшие серьезную роль в утверждении и развитии материализма в России в его ан­тропологической форме. Герцен вместе с Белинским, Огарёвым и революционерами-петрашевца­ми закладывает основы рево­люционно-демократической идео* логии.

В 1847 г. Герцен уезжает в эмиграцию. После поражения ре­волюции 1848 г. Герцен пережи­вает духовную драму. Он создает теорию русского крестьянского общинного социализма. В статье «Памяти Герцена» В. И. Ленин раскрывает причины духовного кризиса Герцена, социальную природу его общественной теории. С 1852 г. Герцен поселяется в Лондоне и с 1857 по 1867 г. вместе с Огарёвым издает знаменитый «Колокол» и «Полярную звезду» (с 1855 г.).

Реформу 1861 г. Герцен критиковал с революционно-демокра­тических позиций, а к концу жизни он «обратил свои взоры не к либерализму, а к Интернационалу, к тому Интернационалу, ко­торым руководил Маркс» **.

Герцен одним из первых познакомил Западную Европу с жизнью и борьбой революционеров нашей страны. В 1861— 1867 гг. Герцен создает «Былое и думы», «Русский народ и социа­лизм» (1855 г.), «О развитии революционных идей в России» (1851 г.), «К старому товарищу» (1870 г.).

Фрагменты из произведений А. И. Герцена подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым -по изданию: А. И. Герцен. Собрание сочинений в 30-ти томах. М., 1954—1965.

* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 21, стр. 256.

** Там же, стр. 257.

[ФИЛОСОФИЯ]

Положение философии в отношении к ее любовникам не лучше положения Пенелопы без Одиссея: ее никто не охраняет — ни формулы, ни фигуры, как математику, ни частоколы, воздвигаемые специальными науками около своих огородов. Чрезвычайная всеобъемлемость филосо­фии дает ей вид доступности извне. Чем всеобъемлемее мысль и чем более она держится во всеобщности, тем лег­че она для поверхностного разумения, потому что част­ности содержания. не развиты в ней и их не подозре­вают. [...] В философии, как в море, нет ни льда, ни хру­сталя: все движется, течет, живет, под каждой точкой одинакая глубина; в ней, как в горниле, расплавляется все твердое, окаменелое, попавшееся в ее безначальный и бесконечный круговорот, и, как в море, поверхность гладка, спокойна, светла, беспредельна и отражает небо. Благодаря этому оптическому обману дилетанты подхо­дят храбро, без страха истины, без уважения к преем­ственному труду человечества, работавшего около трех тысяч лет, чтоб дойти до настоящего развития. [...] Впро­чем, хоть я понимаю возможность гения, предупреждаю­щего ум современников (например, Коперник) таким об­разом, что истина с его стороны в противность общепри­нятому мнению, но я не знаю ни одного великого человека, который сказал бы, что у всех людей ум сам по себе, а у него сам по себе. Все дело философии и граж­данственности — раскрыть во всех головах один ум. На единении умов зиждется все здание человечества; только в низших, мелких и чисто животных желаниях люди рас­падаются. При этом надобно заметить, что сентенции та­кого рода признаются только, когда речь идет о филосо­фии и эстетике. Объективное значение других наук, даже башмачного ремесла, давно признано. У всякого своя фи­лософия, свой вкус. Добрым людям в голову не приходит, что это значит самым положительным образом отрицать философию и эстетику. Ибо что же за существование их, если они зависят и меняются от всякого встречного и поперечного? Причина одна: предмет науки и искусства ни око не видит, ни зуб неймет. Дух — Протей; он для чело­века то, что человек понимает под ним и насколько пони­мает; совсем не понимает — его нет, но нет для человека, а не для человечества, не для себя. [...]

Другие науки гораздо счастливее философии: у них есть предмет, непроницаемый в пространстве и сущий во времени. В естествоведении, например, нельзя так играть, как в философии. Природа — царство видимого закона; она не дает себя насиловать; она представляет улики и возражения, которые отрицать невозможно: их глаз видит и ухо слышит. Занимающиеся, безусловно, покоряются, личность подавлена и является только в гипотезах, обык­новенно не идущих к делу. В этом отношении материа­листы стоят выше и могут служить примером мечтателям-дилетантам: материалисты поняли дух в природе и только как природу — но перед объективностью ее, несмотря на то, что в ней нет истинного примирения, склонились; от­того между ими являлись такие мощные люди, как Бюф-фон, Кювье, Лаплас и др. Какую теорию ни бросит, ка­ким личным убеждением ни пожертвует химик — если опыт покажет другое, ему не придет в голову, что цинк ошибочно действует, что селитренная кислота — неле­пость. А между тем опыт — беднейшее средство позна­ния. Он покоряется физическому факту; фактам духа и разума никто не считает себя обязанным покоряться; не дают себе труда уразуметь их, не признают фактами. К философии приступают с своей маленькой философией; в этой маленькой, домашней, ручной философии удовлет­ворены все мечты, все прихоти эгоистического воображе­ния. Как же не рассердиться, когда в философии-науке все эти мечты бледнеют перед разумным реализмом ее! Личность исчезает в царстве идеи, в то время как жажда насладиться, упиться себялюбием заставляет искать вез­де себя и себя как единичного, как этого. В науке диле­танты находят одно всеобщее — разум, мысль, по пре­восходству, всеобщее; наука перешагнула за индивиду­альности, за случайные и временные личности; она далеко оставила их за собою, -так что они незаметны из нее. В науке царство совершенн.олетия и свободы; сла­бые люди, предчувствуя эту свободу, трепещут, они бо­ятся ступить без пестуна, без внешнего веления; в науке некому оценить их подвига, похвалить, наградить; им ка­жется это ужасной пустотою, голова кружится, и они удаляются. Распадаясь с наукой, они начинают ссылаться на темное чувство свое, которое хоть и никогда не при­ходит в ясность, но не может ошибиться. Чувство инди­видуально: я чувствую, другой нет — оба правы; доказа-

тельств не нужно, да они и невозможны; если б была искра любви к истине в самом деле, разумеется, ее не решились бы провести под каудинские фуркулы чувств, фантазий и капризов. Не сердце, а разум — судья истины. А разуму кто судья? — Он сам. Это одна из непреодоли-мейших трудностей для дилетантов; оттого они, присту­пая к науке, и ищут вне науки аршина, на который ме­рить ее; сюда принадлежит известное нелепое правило: прежде, нежели начать мыслить, исследовать орудия мышления каким-то внешним анализом (III, стр. 13—16).

Наука — живой организм, которым развивается истина. Истинная метода одна: это собственно процесс ее органи­ческой пластики; форма, система предопределены в са­мой сущности ее понятия и развиваются по мере стечения условий и возможностей осуществления их. Полная си­стема есть расчленение и развитие души науки до того, чтоб душа стала телом и тело стало душой. Единство их одействотворяется в методе. Никакая сумма сведений не составит науки до тех пор, пока сумма эта не обрастет живым мясом около одного живого центра, т: е. не дой­дет до пониманья себя телом его. Никакая блестящая все­общность, с своей стороны, не составит полного, науко­образного знания, если, заключенная в ледяную область отвлечений, она не имеет силы воплотиться, раскрыться из рода в вид, из всеобщего в личное, если необходимость индивидуализации, если переход в мир событий и дейст­вий не заключен во внутренней потребности ее, с которой она не может совладеть. Все живое живо и истинно только как целое, как внутреннее и внешнее, как всеобщее и еди­ничное — сосуществующее. Жизнь связует эти моменты; жизнь — процесс их вечного перехода друг в друга. Одно­стороннее пониманье науки разрушает неразрывное, т. е. убивает живое. Дилетантизм и формализм держатся в отвлеченной всеобщности; оттого у них нет действитель­ных знаний, а есть только тени (III, стр. 58—59).

Но если, в самом деле, истинная наука так проста, зачем же высшие представители ее, например Гегель, го­ворили тоже трудным языком? Гегель, несмотря на всю мощь и величие своего гения, был тоже человек; он ис­пытал панический страх просто выговориться в эпоху, выражавшуюся ломаным языком, так как боялся идти до последнего следствия своих начал; у него недостало ге­ройства последовательности, самоотвержения в принятии

истины во всю ширину ее и чего бы она ни стоила. Ве­личайшие люди останавливались перед очевидным ре­зультатом своих начал; иные, испугавшись, шли вспять и вместо того, чтоб искать ясности, затемняли себя. Гегель видел, что многим из общепринятого надобно пожертво­вать; ему жаль было разить; но с другой стороны, он не мог не высказать того, что был призван высказать. Ге­гель часто, выведя начало, боится признаться во всех следствиях его и ищет не простого, естественного, само собою вытекающего результата, но еще чтоб он был в ладу с существующим; развитие делается сложнее, яс­ность затемняется. Присовокупим к этому дурную при­вычку говорить языком школы, которую он поневоле дол­жен был приобрести, говоря всю жизнь с немецкими уче­ными. Но мощный гений его и тут прорывается во всем колоссальном своем величии. Возле запутанных периодов вдруг одно слово, как молния, освещает бесконечное про­странство вокруг, и душа ваша долго еще трепещет от громовых раскатов этого слова и благоговеет перед вы­сказавшим его. Нет укора от нас великому мыслителю! Никто не может стать настолько выше своего века, чтоб совершенно выйти из него, и если современное поколение начинает проще говорить и рука его смелее открывает последние завесы Изиды, то это именно потому, что Геге-лева точка зрения у него вперед шла, была побеждена для него (III, стр. 62—63).

Естествоиспытатели никак не хотят разобрать отно­шение знания к предмету, мышления к бытию, человека к природе; они под мышлением разумеют способность раз­лагать данное явление и потом сличать, наводить, распо­лагать в порядке найденное и данное для них; критериум истины — вовсе не разум, а одна чувственная достовер­ность, в которую они верят; им мышление представляется действием чисто личным, совершенно внешним предмету. Они пренебрегают формою, методою, потому что знают их по схоластическим определениям. Они до того боятся си­стематики учения, что даже материализма не хотят кок учения; им бы хотелось относиться к своему предмету совершенно эмпирически, страдательно, наблюдая его; само собою разумеется, что для мыслящего существа это так же невозможно, как организму принимать пищу, не претворяя ее. Их мнимый эмпиризм все же приводит к мышлению, но к мышлению, в котором метода произ-

вольна и лична. Странное дело! Каждый физиолог очень хорошо знает важность формы и ее развития, знает, что содержание только при известной форме оживает строй­ным организмом, — и ни одному не пришло в голову, что метода в науке вовсе не есть дело личного вкуса или ка­кого-нибудь внешнего удобства, что она, сверх своих фор­мальных значений, есть самое развитие содержания, эм­бриология истины, если хотите. [...]

Идеализм всегда имел в себе нечто невыносимо дерз­кое: человек, уверившийся в том, что природа вздор, что все временное не заслуживает его внимания, делается горд, беспощаден в своей односторонности и совершенно недоступен истине. Идеализм высокомерно думал, что ему стоит сказать какую-нибудь презрительную фразу об эмпирии — и она рассеется*, как прах; вышние натуры метафизиков ошиблись: они не поняли, что в основе эм­пирии положено широкое начало, которое трудно пошат­нуть идеализмом. Эмпирики поняли, что существование предмета не шутка; что взаимодействие чувств и пред­мета не есть обман; что предметы, нас окружающие, не Могут не быть истинными потому уже, что они сущест­вуют; они обернулись с доверием к тому, что есть, вместо отыскивания того, что должно быть, но чего, странная вещь, нигде нет! Они приняли мир и чувства с детской простотою и звали людей сойти с туманных облаков, где метафизики возились с схоластическими бреднями; они звали их в настоящее и действительное; они вспомнили, что у человека есть пять чувств, на которых основано на­чальное отношение его к природе, и выразили своим воз­зрением первые моменты чувственного созерцания — необходимого, единственно истинного предшественника мысли. Без эмпирии нет науки, так, как нет ее и в одно­стороннем эмпиризме. Опыт и умозрение — две необхо­димые, истинные, действительные степени одного и того же знания; спекуляция — больше ничего, как высшая развитая эмпирия; взятые в противоположности, исклю­чительно и отвлеченно, они так же не приведут к делу, как анализ без синтеза или синтез без анализа. Пра­вильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым идеализмом, которое основано на опыте. Опыт есть хро­нологически первое в деле знания, но он имеет свои пре­делы, далее которых он или сбивается с дороги, или пере-

W

ходит в умозрение. Это два магдебургские полушария, которые ищут друг друга и которых, после встречи, ло­шадьми не разорвешь. [...]

Идеализм не что иное, как схоластика протестантского мира. Он никогда не уступал в односторонности эмпирии; он никогда не хотел понять ее и, когда понял поневоле, с важностью протянул ей руку, прощал ее, диктовал условия мира — в то время как эмпирия вовсе не думала у него просить помилования. Нет ни малейшего сомнения, что умозрение и эмпирия равно виноваты во взаимном непонимании... Им надобно объясниться во что бы то ни стало, понять раз навсегда свое отношение и освободиться от антагонизма: всякая исключительность тягостна; она не дает места свободному развитию. Но для этого объяс­нения необходимо, чтоб философия оставила свои грубые притязания на безусловную власть и на всегдашнюю непо-грешительность. Ей по праву действительно принадлежит центральное место в науке, которым она вполне может воспользоваться, когда перестанет требовать его, когда откровенно победит в себе дуализм, идеализм, метафизи­ческую отвлеченность, когда ее совершеннолетний язык отучится от робости перед словами, от трепета перед умо­заключением; ее власть будет признана тогда более, не­жели признана она будет действительно; иначе объявляй себя сколько хочешь абсолютной, никто не поверит, и частные науки останутся при своих федеральных поня­тиях. Философия развивает природу и сознание a priori, и в этом ее творческая власть; но природа и история тем и велики, что они не нуждаются в этом a priori: они сами представляют живой организм, развивающий ло­гику a posteriori. Что тут за местничество? Наука одна; двух наук нет, как нет двух вселенных, (III, стр. 96—100).

Наращение фактов и углубление в смысл нисколько не противоречат друг другу. Все живое, развиваясь, растет по двум направлениям: оно увеличивается в объеме и в то же время сосредоточивается; развитие наружу есть развитие внутрь: дитя растет телом и умнеет; оба разви­тия необходимы -друг для друга и подавляют друг друга только при одностороннем перевесе. Наука — живой ор­ганизм, посредством которого отделяющаяся в человеке сущность вещей развивается до совершенного самопозна­ния; у нее те же два роста; наращение извне наблюде­ниями, фактами, опытами — это ее питание, без которого

она не могла бы жить; но внешнее приобретение должно переработаться внутренним началом, которое одно дает жизнь и смысл кристаллизующейся массе сведений. [...]

Законы мышления — сознанные законы бытия, что, следственно, мысль нисколько не теснит бытия, а осво­бождает его; что человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а, на­против, умен оттого, что все умно; сознав это, придется отбросить нелепый антагонизм с философией. Мы сказали, что фактические науки имели полное право отворачи­ваться от прежней философии; но эта односторонняя фаза, которой исторический смысл весьма важен, если не совсем миновала, то явно «агонизирует». Философия, не умевшая признать и понять эмпирию, хуже того, умевшая обойтись без нее, была холодна, как лед, бесчеловечно строга; законы, открытые ею, были так широки, что все частное выпадало из них; она не могла выпутаться из дуализма и, наконец, пришла к своему выводу: сама по­шла навстречу эмпирии, а дуализм смиренно сходит со сцены в виде романтического идеализма — явления жал­кого, бедного, безжизненного, питающегося чужою кровью (III, стр. 109-111).

Ни империя Наполеона, ни философия Шеллинга ус­тоять не могли — и по одной причине: ни то, ни другое не было вполне организовано и не имело в себе твердости ни отрезаться от прошлых односторонностей, ни идти до крайнего последствия. Наполеон и Шеллинг явились миру, провозглашая примирение противоположностей и снятие их новым порядком вещей. [...]

Шеллинг в своей области поступал так, как Наполеон: он обещал примирение мышления и бытия, но, провоз­гласив примирение противоположных направлений в выс­шем единстве, остался идеалистом в то время, как Окен учреждал шеллинговское управление над всей природой и «Изида» — «Монитер» натурфилософии — громко воз­вещала свои победы. Шеллинг одевался в Якова Бёма и начинал задумывать реакцию самому себе, для того, между прочим, чтоб не сознаться, что он обойден. Шел­линг вышел вверх ногами поставленный Бём, так, как Наполеон — вверх ногами поставленный Карл Вели­кий. [...]

Первый пример наукообразного изложения естествове­дения представляет Гегелева «Энциклопедия». Его стро-

гое, твердо проведенное воззрение почти современно Шел­лингу (он читал в первый раз философию природы — в 1804 году в Иене); им замыкается блестящий ряд мыс­лителей, начавшийся Декартом и Спинозою. Гегель по­казал предел, далее которого германская наука не пой­дет; в его учении явным образом содержится выход не токмо из него, но вообще из дуализма и метафизики. Это было последнее, самое мощное усилие чистого мышления, до того верное истине и полное реализма, что, вопреки себе, оно беспрестанно и везде перегибалось в действи­тельное мышление. Строгие очертания, гранитные ступени энциклопедии не стесняют содержания, так, борт корабля не мешает взору погружаться в бесконечность моря. Правда, логика у Гегеля хранит свое притязание на не­прикосновенную власть над другими сферами, на единую, всему довлеющую полноту; он как будто забывает, что логика потому именно не жизненная полнота, что она ее победила в себе, что она отвлеклась от временного: она отвлеченна, потому что в нее вошло одно вечное; она отвлеченна, потому что абсолютна; она — знание бытия, но не бытие: она выше его — и в этом ее односторон­ность. Если б природе достаточно было знать, — как под­час вырывается у Гегеля, — то, дойдя до самопознания, она сняла бы свое бытие, пренебрегла бы им; но ей бытие так же дорого, как знание: она любит жить, а жить можно только в вакхическом кружении временного; в сфере всеобщего шум и плеск жизни умолк; гений че­ловечества колеблется между этими противоположно­стями; он, как Харон, беспрестанно перевозит из времен­ной юдоли в вечную; эта переправа, это колебание — исто­рия, и в ней собственно все дело, а совсем не в том, чтоб переехать на ту сторону и жить в отвлеченных и всеоб­щих областях чистого мышления. Не только сам Гегель понимал это, но Лейбниц, полтора века назад, говорил, что монада без временного, конечного бытия расплы­вается в бесконечность при полной невозможности опре­делиться, удержать себя; Гегель всею логикою достигает до раскрытия, что безусловное есть подтверждение един­ства бытия и мышления. Но как дойдет до дела, тот же Гегель, как и Лейбниц, приносит все временное, все су­щее на жертву мысли и духу; идеализм, в котором он был воспитан, который он всосал с молоком, срывает его в односторонность, казненную им самим, — и он старается

подавить духом, логикою — природу; всякое частное про­изведение ее готов считать призраком, на всякое явление смотрит свысока.

Гегель начинает с отвлеченных сфер для того, чтоб дойти до конкретных; но отвлеченные сферы предпола­гают конкретное, от которого они отвлечены. Он разви­вает безусловную идею и, развив ее до самопознания, за­ставляет ее раскрыться временным бытием; но оно уже сделалось ненужным, ибо помимо его совершен тот под­виг, к которому временное назначалось. Он раскрыл, что природа, что жизнь развивается по законам логики; он фаза в фазу проследил этот параллелизм — и это уж не Шеллинговы общие замечания, рапсодические, несвязан­ные, а целая система, стройная, глубокомысленная, резан­ная на меди, где в каждом ударе отпечатлелась гигант­ская сила. Но Гегель хо-гел природу и историю как при­кладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории. Вот причины, почему эмпирическая наука осталась так же хладнокровно глуха к энциклопе­дии Гегеля, как к диссертациям Шеллинга. Нельзя отри­цать глубокого смысла и верного взгляда этих жалких эмпириков, над которыми так заносчиво издевался идеа­лизм. Эмпирия была открытой протестацией, громким возражением против идеализма — такою она и осталась; что ни делал идеализм — эмпирия отражала его. Она не уступила шагу. Когда Шеллинг проповедовал свою фи­лософию, большая часть философов думала, что время сочетания науки мышления с положительными науками настало; эмпирики молчали. Философия Гегеля совер­шила это примирение в логике, приняла его в основу и развила через все обители духа и природы, покоряя их логике, — эмпиризм продолжал молчать. Он видел, что прародительский грех схоластики не совершенно стерт еще. Без сомнения, Гегель поставил мышление на той" высоте, что нет возможности после него сделать шаг, не оставив совершенно за собою идеализма; но шаг этот не сделан, и эмпиризм хладнокровно ждет его; зато, если дождется, посмотрите, какая новая жизнь разольется по всем отвлеченным сферам человеческого ведения! Эмпи­ризм, как слон, тихо ступает вперед, зато уже ступит хорошо.

Смешно винить не только Гегеля, но и Шеллинга, что они, сделав так много, не сделали еще больше: это была

бы историческая неблагодарность. Однако нельзя же не сознаться, что, как Шеллинг не дошел ни до одного вер­ного последствия своего воззрения, так Гегель не дошел до всех откровенных и прямых результатов своих начал; implicite ^l в нем все они предсуществуют — все сделанное после Гегеля состоит только в развитии того, что не раз­вито у него. Гегель понимал действительное отношение мышления к бытию; но понимать не значит вполне от­речься от старого: оно остается в нравах, в языке, в при­вычке. Путями отвлечений он понял свою отвлеченность и удовлетворился этим пониманием. Никто из рожденных в плену египетском не вошел в обетованную землю, по­тому что в их крови оставалось нечто невольническое: Гегель своим гением, мощью своей мысли подавлял еги­петский элемент, и он остался у него больше дурною привычкою; Шеллинг же был подавлен им. Гёте не по­давлял и не был подавлен! (III, стр. 117—121).

Дело науки — возведение всего сущего в мысль. Мыш­ление стремится понять, усвоить внесущий предмет и с первого приступа начинает отрицать то, что его делает внешним, другим, противоположным мысли, т. е. отри­цает непосредственность предмета, обобщает его и имеет уже с ним дело как с всеобщим: таким оно старается его понять. Понять предмет — значит раскрыть необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие; по­нятое необходимым и разумным не есть чуждое нам: оно сделалось ясною мыслью предмета; мысль сознанная и понятая принадлежит нам и сознается нами, потому что она разумна и человек разумен — а разум один. [...]

Доказательство только и состоит в раскрытии необхо­димости предмета, указывающей на разумность его; что разумно, то признано человеком; другого критериума че­ловек не ищет; оправдание разумом — последняя безапел­ляционная инстанция. Само собою разумеется, что мысль предмета не есть исключительно личное достояние мыс­лящего: не он вдумал ее в действительность, она им только сознана; она предсуществовала, как скрытый ра­зум, в непосредственном бытии предмета, как его во вре­мени и пространстве обличенное право существования, как на деле, фактически исполненный закон, свидетель­ствующий о своем неразрывном единстве с бытием. Мыш­ление освобождает существующую во времени и простран­стве мысль в более соответствующую ей среду сознания;

оно, так сказать, будит ее от усыпления, в которое она еще погружена, облеченная плотью, существуя одним бы­тием; мысль предмета освобождается не в нем: она осво­бождается бестелесною, обобщенною, победившею част­ность своего явления в сфере сознания, разума, всеобщего. Предметное существование мысли, воскреснувшей в обла­сти разума и самопознания, продолжается по-прежнему во времени и пространстве; мысль получила двоякую жизнь: одна — ее прежнее существование частное, поло­жительное, определенное бытием; другая — всеобщая, определенная сознанием и отрицанием себя как частного. Сначала предмет совершенно вне мышления; личная ум­ственная деятельность человека приступает к нему, вы­пытывая, в чем его истина, в чем его разум; по мере того, как мысль отрешает его (и себя) от всего частного, случайного, углубляется в его разум — она находит, что вто и ее разум;" отыскивая истину его, она находит себя этой истиной; чем более мысль развивается, тем незави­симее, самобытнее становится она и от лица мыслителя, и от предмета; она связует их, снимает их различие выс­шим единством, опирается на них и, свободная, самобыт­ная, самозаконная, царит над ними, сочетавая в себе два односторонние момента свои в гармоническое целое. Весь процесс развития мысли предмета мышлением рода чело­веческого, от грубого и непримиренного противоречия, в котором встречаются лицо и предмет, до снятия проти­воречия сознанием высшего единства, в котором они яв­ляются необходимыми друг для друга сторонами, — весь этот ряд форм, освобождающих истину, заключенную в двух исключительных крайностях (лица и предмета), от взаимного ограничения раскрытием и сознанием един­ства их в разуме, в идее — составляет организм науки. [..."] Природа не только внешность для нас — она сама по себе только внешность; ее мысль сознательная, пришед­шая в себя — не в ней, α в другом (т. е. в человеке); напротив, родовое значение человека — быть истиною себя и другого (т. е. природы); сознание есть самопозна­ние; оно начинается с познания се,бя как другого и до­стигает сознания себя как себя, — сознание вовсе не по­стороннее для природы, а высшая степень ее развития, переход от положительного, нераздельного существования во времени и пространстве, через отрицательное, растор-женное определение человека в противоположность при-

роде, к раскрытию их истинного единства. Откуда и как могло бы явиться сознание внешнее природе и, следова­тельно, чуждое предмету? Человек — не вне природы и только относительно противоположен ей, а не в самом деле; если бы природа действительно противоречила ра­зуму, все материальное было бы нелепо, нецелеобразно. Мы привыкли человеческий мир отделять каменной сте­ной от мира природы — это несправедливо; в действитель­ности вообще нет никаких строго проведенных межей и граней, к великой горести всех систематиков; но в этом случае, сверх того, опускают из вида, что человек имеет свое мировое призвание в той же самой природе, докан­чивает ее возведением в мысль; они противоположны, так, как полосы магнита, или, лучше, как цветок проти­воположен стеблю, как юноша ребенку. Все то, что не развито, чего недостает природе, то есть, то развивается в человеке; на чем же может основаться действительная противоположность их? Это был бы бой неравный и не­возможный. Природа не имеет силы над мыслию, а мысль есть сила человека; природа — как греческая статуя: вся внутренняя мощь ее, вся мысль ее — ее наружность; все, что она могла собою выразить, выразила, предоставляя человеку обнаружить то, чего она не могла; она отно­сится к нему как необходимое предшествующее, как пред­положение (Voraussetzung); человек относится к ней как необходимое последующее, как заключение (Schluss). Жизнь природы — беспрерывное развитие, развитие от­влеченного простого, не полного, стихийного в конкрет­ное полное, сложное, развитие зародыша расчленением всего заключающегося в его понятии, и всегдашнее домо­гательство вести это развитие до возможно полного соот­ветствия формы содержанию — это диалектика физиче­ского мира. Все стремления и усилия природы заверша­ются человеком; к нему они стремятся, в него впадают они, как в океан. Что может быть смелее предположения, что последний вывод, венчающий все развитие природы, — человеческое сознание — в разногласии с нею? Все в ми­ре стройно, согласно, целесообразно — одна мысль наша сама по себе, какая-то блуждающая комета, ни к чему не отнесенная, болезнь мозга! [...]

Если вы на одно мгновенье остановили природу как нечто мертвое, — вы не токмо не дойдете до возможности мышления, но не дойдете до возможности наливчатых

животных, до возможности поростов и мхов; смотрите на нее как она есть, а она есть в движении; дайте ей про­стор, смотрите на ее биографию, на историю ее разви­тия — тогда только раскроется она в связи. История мыш­ления— продолжение истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического развития. Различие этих историй состоит в том, что природа ни­чего не помнит, что для нее былого нет, а человек носит в себе все былое свое; оттого человек представляет не только себя как частного, но и как родового. История связует природу с логикой: без нее они распадаются; ра­зум природы только в ее существовании — существование логики только в разуме; ни природа, ни логика не стра­дают, не раздираются сомнениями; их не волнует ника­кое противоречие; одна не дошла до них, другая сняла их в себе, — в этом их противоположная неполнота. Исто­рия — эпопея восхождения от одной к другой, полная страсти, драмы; в ней непосредственное делается созна­тельным и вечная мысль низвергается в временное бытие; носители ее — не всеобщие категории, не отвлеченные нормы, как в логике, и не безответные рабы, как естест­венные произведения, а личности, воплотившие в себя эти вечные нормы и борющиеся против судьбы, спокойно царящей над природой. Историческое мышление — родо­вая деятельность человека, живая и истинная наука, то всемирное мышление, которое само перешло всю морфо­логию природы и мало-помалу поднялось к сознанию своей самозаконности: во всякую эпоху осаждается пра­вильными кристаллами знание ее, мысль ее в виде отвле­ченной теории, независимой и безусловной: это формаль­ная наука (III, стр. 124—129).

Мало того, что человек идет далее животных, понимая самобытную замкнутость своего я; я есть подтверждение, сознание своего тождества с собою, снятие души и тела, как противоположных, единством личности — на этом ос­тановиться нельзя: надобно понять высшее единство рода с собою. Это единство начинается поглощением лица как частности, и испуганный человек стремится, напутству­емый ложным чувством самоохранения, удержать себя и истиною ставит свое лицо; подтверждая только свое тож­дество с собою, человек непременно распадается со всей Вселенной, со всем тем, что он чувствует не принадлежа­щим своему я. Это — неминуемое, мучительное послед-

ствие логического эгоизма. И 6 него, собственно, начи­нается логическое движение, стремящееся выйти из скорб­ного распадения; оно возвращает человека из этой анти­номии к гармонии — но уже не тем, каким он вышел. Человек начинает с непосредственного признания един­ства бытия с воззрением и оканчивает ведением единства бытия с мышлением. Распадение человека с природой, как вбиваемый клин, разрывает мало-помалу все на про­тивоположные части, даже самую душу человека — это divide et impera² логика — путь к истинному и вечному сочетанию раздвоенного.

Мы видели, что человек все, встреченное им, все, дан­ное чувственной достоверностью, опытом, отвлек от пере­ходимости, от ускользающей* односторонности своим сло­вом. Человек называет только всеобщее — частность-еди­ничную, случайную, эту он не может назвать: для нее он должен употребить низшее средство — указать паль­цем. Предмет знания с самого начала, таким образом, отрешен от непосредственного бытия и сохраняет свою внесущность относительно мышления уже как обобщен­ный. Этот обобщенный предмет составляет непосредствен­ность второго порядка; человек понимает чуждость его и стремится распустить возродившийся предмет, втеснен­ный ему опытом; он хочет узнать его, совлечь с него вторую непосредственность и равно не сомневается ни в его чуждости, ни в своей возможности понять его, как он есть. Когда явилась потребность узнать предмет, то очевидно, что разумение уже считало его чуждым себе: это — предположение незнания. На чем же основывается достоверность знания, возможность его, когда предмет со­вершенно нам чужд? Это два предположения несовмест­ные, по крайней мере, не обусловливающие друг друга. Вы можете назвать даже иллогизмом эту врожденную веру в возможность истинного ведения, идущего рядом с верою в чуждость природы; но не забудьте, что в этом иллогизме лежал протест против отчуждения природы, свидетельство, что оно не в самом деле так, залог буду­щего примирения. История философии — повесть, как этот иллогизм разрешился в высшей истине. При начале логического процесса предмет остается страдательным и выступает лицо, трудящееся над ним, посредствующее его бытие с споим умом, озабоченное удержать предмет, каким он есть, не вовлекая eve в процесс знания; но

конкретный, живой предмет его уже оставил, у него перед глазалги отвлечения, тела, а не живые существа, он ста­рается мало-помалу придать все недостающее абстрак­циям, но они долго остаются такими, беспрерывно указы­вая ему своими недостатками дальнейший путь. Этот путь нам легко уже проследить в истории философии (III, стр. 133-135).

Логика — разумнее, история — человечественнее. Ни­чего не может быть ошибочнее, как отбрасывать прошед­шее, служившее для достижения настоящего, будто это развитие — внешняя подмостка, лишенная всякого внут­реннего достоинства. Тогда история была бы оскорби­тельна, вечное заклание живого в пользу будущего; на­стоящее духа человеческого'обнимает и хранит все про­шедшее, оно не прошло для него, а развилось в него; былое не утратилось в настоящем, не заменилось им, а исполнилось в нем; проходит одно ложное, призрачное, несущественное; оно, собственно, никогда и не имело дей­ствительного бытия, оно мертворожденное, — для истин­ного смерти нет. Недаром дух человеческий поэты срав­нивают с морем: он в глубине своей бережет все богат­ства, однажды упавшие в него; одно слабое, не перено­сящее едкости соленой волны его, распускается бесследно.

Итак, для того, чтоб понять современное состояние мысли, вернейший путь — вспомнить, как человечество дошло до него, вспомнить всю морфологию мышления — от непосредственного, бессознательного мира с природой, предшествовавшего мышлению, до раскрывающейся воз­можности полного и сознательного мира с собою (III, стр. 129-130).

Искать в истории и в природе того внешнего и внут­реннего порядка, который вырабатывает себе чистое мыш­ление в своем собственном элементе, где внешность не препятствует, куда случайность не восходит, куда самая личность не принята, где нечему возмутить стройного раз­вития, — значит вовсе не знать характера истории и при­роды. С такой точки зрения разные возрасты одного лица могут быть приняты за разных людей. Посмотрите, с каким разнообразием, с какою разметанностию во все стороны животное царство восходит по единому перво­образу, в котором исчезает его многообразие; посмотрите, как каждый раз, едва достигнув какой-нибудь формы, род рассыпается во все стороны едва исчислимыми варья-

циями на основную тему, иные виды забегают, другие отлетают, третьи составляют.переходы и промежуточные звенья, и весь этот беспорядок не скрывает внутреннего своего единства для Гёте, для Жоффруа Сент-Илера: он только непонятен для неопытного и поверхностного взгляда.

Впрочем, даже и поверхностный взгляд в развитии мышления найдет, собственно, один резкий и трудно по­нятный перелом: мы говорим о переходе древней фило­софии в новую, их сочленение схоластикой, их необхо­димое соотношение не бросается в глаза, — в этом со­знаться надобно; но если мы допустим (чего вовсе не было), что тут было обратное шествие, можно ли отри­цать, что вся древняя философия — одно замкнутое, ху­дожественное произведение целости и стройности пора­зительной? Можно ли отрицать, что, в своем отношении, философия новейших времен, рожденная из расторженной и двуначальной жизни средних веков и повторившая в себе эту расторженность при самом появлении своем (Декарт и Бэкон), правильно устремилась на развитие до последней крайности обоих начал и, дойдя до конеч­ного слова их, до грубейшего материализма и отвлечен-нейшего идеализма, прямо и величественно пошла на снятие двуначалия высшим единством? Древняя филосо­фия пала оттого, что резко и глубоко она никогда не распадалась с миром, оттого, что она не изведала всей сладости и всей горечи отрицания, не знала всей мощи духа человеческого, сосредоточенного в себе, в одном себе. Новая философия, с своей стороны, была лишена того реального, жизненного, слитно-обнимающего форму и содержание античного характера; она теперь начинает приобретать его — ив этом сближении их раскрывается на самом деле их единство, оно обличается в самой недо­статочности их друг без друга. Одна истина занимала все философии, во все времена; ее видели с разных сторон, выражали розно, и каждое созерцание сделалось школой, системой. Истина, проходя рядом односторонних опреде­лений, многосторонно определяется, выражается яснее и яснее; при каждом столкновении двух воззрений отпа­дает плева за плевою, скрывающие ее. Фантазии, образы, представления, которыми старается человек выразить свою заповедную мысль, улетучиваются, и мысль мало-помалу находит тот глагол, который ей принадлежит,

Нет философской системы, которая имела бы началом чистую ложь или нелепость; начало каждой — действи­тельный момент истины, сама безусловная истина, но обусловленная, ограниченная односторонним определе­нием, не исчерпывающим ее. Когда вам представляется система, имевшая корни в развитии, имевшая свою школу с нелепостию в основании, будьте настолько полны благо­честия и уважения к разуму, чтоб, прежде осуждения, посмотреть не на формальное выражение, а на смысл, в котором сама школа принимает свое начало, и вы не­пременно найдете — одностороннюю истину, а не совер­шенную ложь. Оттого каждый момент развития науки, проходя, как односторонний и временный, непременно оставляет и вечное наследие. Частное, одностороннее вол­нуется и умирает у подножия науки, испуская в нее вечный дух свой, вдыхая в нее свою истину. Призвание мышления в том и состоит, чтоб развивать вечное из временного! (III, стр. 136—138).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Во все времена долгой жизни человечества заметны два про­тивоположные движения; развитие одного обусловливает возник­новение другого, с тем вместе борьбу и разрушение первого. В какую обитель исторической жизни мы ни всмотримся — уви­дим этот процесс, и притом повторяющийся рядом метемпсихоз. Вследствие одного начала. лица, имеющие какую-нибудь общую связь между собою, стремятся отойти в сторону, стать в исключи­тельное положение, захватить монополию. Вследствие другого начала массы стремятся поглотить выгородивших себя, взять себе плод их труда, растворить их в себе, уничтожить монопо­лию. В каждой стране, в каждой эпохе, в каждой области борьба монополий и масс выражается иначе, но цехи и касты беспре­рывно образуются, массы беспрерывно их подрывают, и, что всего страннее, масса, судившая вчера цех, сегодня сама оказы­вается цехом, и завтра масса степенью общее поглотит и побьет ее в свою очередь. Эта полярность — одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, с той разницей, что с каждым биением пульса человечество делает шаг вперед (III, стр. 43).

Свобода лица — величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, -как в ближ­нем, как в целом народе (VI, стр. 14).

В мире истории человек дома, тут он не только зритель, но и деятель, тут он имеет голос, и, если не может принять участия, он должен протестовать хоть своим отсутствием.

<— Человек, конечно, дома в истории, — но из ваших слов

можно подумать, что он гость в природе; как будто между при­родой и историей каменная стена. Я думаю, он там и тут дома, но ни там, ни тут не самовластный хозяин. Человек оттого не оскорбляется непокорностью природы, что ее самобытность оче­видна для него; мы верим в ее действительность, независимую от нас; а в действительность истории, особенно современной, не верим; в истории человеку кажется воля вольная делать что хочет. Все это горькие следы дуализма, от которого так долго двоилось у нас в глазах и'мы колебались между двумя оптиче­скими обманами; дуализм утратил свою грубость, но и теперь незаметно остается в нашей душе. Наш язык, наши первые понятия, сделавшиеся естественными от привычки, от повторений, мешают видеть истину. Если б мы не знали с пятилетнего возраста, что история и приррда совершенно розное, нам было бы легко понимать, что развитие природы незаметно переходит в развитие человечества; что это две главы одного романа, две фазы одного процесса, очень далекие на закраинах и чрезвычайно близкие в середине. Нас не удивило бы тогда, что доля всего совершаю­щегося в истории покорена физиологии, темным влечениям. Разумеется, законы исторического развития не противуположны законам логики, но они не совпадают в своих путях с путями мысли, так как ничто в природе не совпадает с отвлеченными нормами, которые троит чистый разум. Зная это, устремились бы на изучение, на открытие этих физиологических влияний.· Делаем ли мы это? Занимался ли кто-нибудь серьезно физиологией обще­ственной жизни, историей как действительно объективной нау­кой? — никто, ни консерваторы, ни радикалы, ни философы, ни историки. [...]

Мы все пробуем втеснять свои мысли, свои желания — среде, нас окружающей, и эти опыты, постоянно неудачные, служат для нашего воспитания. Вы досадуете, что народы не исполняют мысль, дорогую вам, ясную для вас, что они не умеют спастись оружиями, которые вы им даете, — и перестать страдать; но почему вы думаете, что народ именно должен исполнять вашу мысль, а не свою, именно в это время, а не в другое? уверены ли вы, что средство, вами придуманное, не имеет неудобств; уве­рены ли вы, что он — понимает его; уверены ли вы, что нет другого средства, что нет целей шире? — Вы можете угадать на­родную мысль, это будет удача, но скорей вы ошибетесь. Вы и массы принадлежите двум разным образованиям, между вами века, больше, нежели океаны, которые теперь переплывают так легко. Массы полны тайных влечений, полны страстных поры­вов, у них мысль не разъединилась с фантазией, у них она не остается по-нашему теорией, она у них тотчас переходит в дей­ствие, им оттого и трудно привить мысль, что она не шутка для них. Оттого они иногда обгоняют самых смелых мыслителей, увлекают их поневоле, покидают середь дороги тех, которым поклонялись вчера, и отстают от других вопреки очевидности; они дети, они женщины, они капризны, бурны, непостоянны. Вместо того, чтобы изучить эту самобытную физиологию рода человече­ского, сродниться, понять ее пути, ее законы, мы принимаемся критиковать, учить, приходить в негодование, сердиться, как будто народы или природа отвечают за что-нибудь, как будто им есть дело, нравится ли нам или не нравится их жизнь, которая

влечет их поневоле к неясным целям и безответным действиям! До сих пор это дидактическое, жреческое отношение имело свое оправдание, но теперь оно становится смешно и ведет нас к битой роли — разочарованных (VI, стр. 66—68).

Зависимость человека от среды, от эпохи не подлежит ника­кому сомнению. Она тем сильнее, что половина уз укрепляется за спиною сознания; тут есть связь физиологическая, против которой редко могут бороться воля и ум; тут есть элемент на­следственный, который мы приносим с рождением так, как черты лица, и который составляет круговую поруку последнего поколе­ния с рядом предшествующих; тут есть элемент морально-физио­логический, воспитание, прививающее человеку историю и совре­менность, наконец, элемент сознательный. Среда, в которой че­ловек родился, эпоха, в которой он живет, его тянет участвовать в том, что делается вокруг него, продолжать начатое его отцами; ему естественно привязываться к тому, что его окружает, он не может не отражать в себе, собою своего времени, своей среды.

Но тут в самом образе отражения является его самобытность. Противудействие, возбуждаемое в человеке окружающим, — ответ его личности на влияние среды. Ответ этот может быть полон со­чувствия, так, как полон противуречия. Нравственная независи­мость человека— такая же непреложная истина и действитель­ность, как его зависимость от среды, с тою разницей, что она с ней в обратном отношении: чем больше сознания, тем больше само­бытности; чем меньше сознания, тем связь со средою теснее, тем больше среда поглощает лицо. Так инстинкт, без сознания, не до-'стигает истинной независимости, а самобытность является или как дикая свобода зверя, или в тех редких судорожных и непо­следовательных отрицаниях той или другой стороны обществен­ных условий, которые называют преступлениями.

Сознание независимости не значит еще распадение с средою, самобытность не есть еще вражда с обществом. Среда не всегда относится одинаким образом к миру и, следственно, не всегда вызывает со