БАКУНИН
Михаил Александрович Бакунин (1814—1876) — один из крупнейших идеологов народников-анархистов, револю-ционер, философ и социолог. Родился в дворянской семье. В 1833 г. закончил артиллерийское училище и служил в Литве. В 1840 г. уехал в Германию, где занимался изучением философии, логики, истории. Бакунин изучал европейскую социалистическую литературу, в 1844 г, познакомился с К. Мар- ксом и Прудоном. Бакунин был участником революции 1848— 1849 гг., сотрудничал в «Колоколе» Герцена и Огарёва, в 1863 г. принимал участие в польском восстании. Поражение этого восстания усилило внимание Бакунина к западноевропейскому пролетариату, он отбросил «китайскую мысль» о противоположности исторических путей развития России и Европы, видя в мире два лагеря: революционный и контрреволюционный. После образования I Интернационала Бакунин стал одним из его активных деятелей. С этого момента началась борьба Маркса и Энгельса против Бакунина и бакунизма в I Интернационале, завершившаяся на Гаагском конгрессе исключением Бакунина и его «Альянса» из Международного Товарищества Рабочих (1872 г.). Бакунин оказал серьезное влияние на народническое движение в России («хождение в народ»). Он проповедовал идею крестьянского бунта. В 60—70-х годах Бакунин во взглядах на природу стоял на материалистических позициях, был атеистом. В социологии остался идеалистом, хотя и признавал истинность некоторых положений исторического материализма. Он пытался сформулировать основные принципы учения об обществе в духе прудонов-ской идеи уничтожения государства. Важнейшие труды Бакунина: «О философии» (1840 г.), «Наука и насущное революционное дело» (1870 г.), «Государственность и анархия» (1873 г.), «Бог и государство», «Кнуто-Германская империя и социальная революция». Тематическая подборка фрагментов из произведений М. А. Бакунина осуществлена автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданиям: 1) М. А. Б ак у ни н. Избранные сочинения в 5-ти томах. М., 1919—1921; 2) «Материалы для биографии М. Бакунина. Бакунин в Первом Интернационале», под ред. В. Полонского, т. I—Hl. M. — Л., 1928; 3) М. А. Бакунин. Бог и государство. Лейпциг — Петербург, 1906. [ФИЛОСОФИЯ] Под словом природа мы подразумеваем не какую-либо мистическую и пантеистическую идею, а просто сумму всего существующего, всех явлений жизни и процессов, их творящих. Очевидно, что в природе, определенной таким образом, одни и те же законы всегда воспроизводятся в известных родах фактов. Это происходит, без сомнения, благодаря стечению тех же условий и влияний и, может быть, также благодаря раз навсегда установившимся тенденциям непрестанно текучего творения — тенденциям, которые в силу частого повторения сделались постоянными. Только благодаря этому постоянству в ходе естественных процессов человеческий ум мог констатировать и познать то, что мы называем механическими, физическими, химическими и физиологическими законами... Это постоянство и эта повторяемость выдерживаются, однако, не вполне.' Они всегда оставляют широкое место для так называемых — и не вполне точно называемых — аномалий и исключений. Название это очень неправильно, ибо факты, к которым оно относится, показывают лишь, что эти общие правила, принятые нами за естественные законы, являются не более как абстракциями, извлеченными нашим умом из действительного развития вещей, и не в состоянии охватить, исчерпать, объяснить все беспредельное богатство этого развития. Кроме того, как это превосходно доказал Дарвин, эти так называемые аномалии посредством частого сочетания между собой и тем самым дальнейшего укрепления своего типа, создают, так сказать, новые пути творения, новые образы воспроизведения и существования и являются именно путем, посредством которого органическая жизнь рождает новые разновидности и породы (1, III, стр. 162—163). Ум человеческий, т. е. работа, органическая материальная функция мозга, возбужденная внешними и внутренними впечатлениями, действующими на его нервы, заканчивает формальным актом: он состоит в сравнении, в комбинациях впечатлений, предметов и явлений, в сведении их в ложные или верные системы. Переходя из уст в уста, эти идеи, или, вернее, первые представления, улавливаются, запечатлеваются, определяются словами. Эти понятия отдельных индивидуумов сталкиваются, контролируются, изменяются, взаимно дополняют друг друга и, сливаясь более или менее в единую систему, образуют то, что называется общественным сознанием, общественной мыслью (3, стр. 16—17). Итак, внешний мир представляется человеку лишь бесконечным разнообразием предметов, действий и раздельных отношений без малейшей видимости единства, — это бесконечные нагромождения, но не единое целое. Откуда является единство? Оно заложено в уме человека. Человеческий ум одарен способностью к абстракции, которая позволяет ему, после того как он медленно и по отдельности исследовал, один за другим, множество предметов, охватить их в мгновение ока в едином представлении, соединить их в одной и той же мысли. — Таким образом, именно мысль человека создает единство и переносит его в многообразие внешнего мира. Отсюда вытекает, что это единство является вещью не конкретной и реальной, но абстрактной, созданной единственно способностью человека абстрактно мыслить (1 III, стр. 175). Все, что существует, все существа, составляющие бесконечный мир Вселенной, все существовавшие в мире предметы, какова бы ни была их природа в отношении качества или количества, большие, средние или бесконечно малые, близкие или бесконечно далекие, — взаимно оказывают друг на друга, помимо желания и даже сознания, непосредственным или косвенным путем, действие и противодействие. Эти-то непрестанные действия и противодействия, комбинируясь в единое движение, составляют то, что мы называем всеобщей солидарностью, жизнью и причинностью (1, III, стр. 161 — 162). Всякое развитие [...] влечет за собою отрицание исходной точки. Так как исходная точка, по учению материалистической школы, материальна, то отрицание ее необходимо должно быть идеально. Исходя от совокупности реального мира или от того, что отвлеченно называют материей, материализм логически приходит к действительной идеализации, то есть к гуманизации, к полной и совершенной эмансипации общества. Напротив того, так как по той же самой причине исходная точка идеалистической школы идеальна, то эта школа неизбежно приходит к материализации общества, к организации грубого деспотизма и к подлой, несправедливой эксплоатации в форме церкви и государства. Историческое развитие человека, по учению материалистической школы, есть прогрессивное восхождение, а по идеалистической системе, оно может быть лишь непрерывным падением (1, II, стр. 185). Современное поколение умнее нас; оно вообще не занимается больше спекулятивной философией. Оно и слышать не хочет ни о «милосердном» боге теологии, ни о высшем и абстрактном бытии философов. Враг всякого деспотизма, оно от всего сердца содействует проповедуемому античным и современным атеизмом низвержению небесного владыки. [...] Но зато оно со страстностью усвоило высказанные Огюстом Контом и Воклем положения о том, что в основе исторических наук должны лежать науки естественные, равно как не менее плодотворные идеи Дарвина о происхождении и превращении видов. Оно чтит Фейербаха, этого великого разрушителя трансцендентальной философии. Имена Бюхнера, Фогта, Молешотта, Шиффа и столь многих других знаменитых вождей реалистической школы Германии, пожалуй, лучше знакомы нашим русским студентам, нежели изучающим науку юным буржуа, проводящим свою молодость в ваших университетах. [...] То же самое относится и ко всем произведениям современной социалистической школы: сочинения Прудона, Маркса и Лассаля распространены в России по меньшей мере так же, как и в их родных странах. Я заявляю с гордостью и радостью, что наша русская молодежь, — я говорю, само собой разумеется, о большинстве ее, — горячо реалистична и материалистична в теории (2, III, стр. 200). Мы отрицаем существование души, существование духовной субстанции, независимой и отделимой от тела. Напротив того, мы утверждаем, что подобно тому как тело индивида, со всеми своими способностями и инстинктивными предрасположениями, является не чем иным, как производной всех общих и частных причин, определивших его индивидуальную организацию, — что неправильно называется душой; интеллектуальные и моральные качества человека являются прямым продуктом или, лучше сказать, естественным, непосредственным выражением этой самой организации, и именно степени органического развития, которой достиг мозг благодаря стечению независимых от воли причин (1, III, стр. 204). Они1 так боятся ее2, что предпочитают противоречия, ими же созданные благодаря этой нелепой фикции бессмертной души, или же ищут разрешения в новой нелепости, в фикции бога. С точки зрения теории, бог — это последнее убежище, высшее выражение всех нелепостей и противоречий идеализма. В богословии, которое представляет детскую и наивную метафизику, бог является основой, первопричиной нелепости, но в чистой метафизике, т. е. в богословии утонченном и рационализованном, он является последней инстанцией, высшим прибежищем, так что все противоречия, которые кажутся неразрешимыми в реальном мире, объясняются в боге и через бога, т. е. нелепостью, об-' леченной, поскольку возможно, в разумную форму. Существование личного бога и бессмертие души — две нераздельные фикции, два полюса одной и той же абсолютной нелепости: один, ведущий за собой другой, один, ищущий напрасно свое объяснение, свое обоснование в другом (3, стр. 21—22), Философия Гегеля в истории развития человеческой мысли была в самом деле явлением значительным. Она была последним и окончательным словом того пантеистического и абстрактно-гуманитарного движения германского духа, которое началось творениями Лессинга и достигло всестороннего развития в творениях Гёте; движение, создавшее мир бесконечно широкий, богатый, высокий и будто бы вполне рациональный, но остававшийся столь же чуждым земле, жизни, действительности, сколько был чужд христианскому, богословскому небу. Вследствие этого этот мир, как фата-моргана, не достигая неба и не касаясь земли, вися между небом и землею, обратил самую жизнь своих приверженцев, своих рефлектирующих и поэтизирующих обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений и опытов, сделал их никуда не годными для жизни или, что еще хуже, осудил их делать в мире действительном совершенно противное тому, что они обожали в поэтическом и метафизическом идеале. Таким образом, объясняется изумительный и довольно общий факт, поражающий нас еще поныне в Германии, что горячие поклонники Лессинга, Шиллера, Гёте, Канта, Фихте и Гегеля могли и до сих пор могут служить покорными и даже охотными исполнителями далеко не гуманных и не либеральных мер, предписываемых им правительствами. Можно даже сказать вообще, что, чем возвышеннее идеальный мир немца, тем уродливее и пошлее его жизнь и его действия в живой действительности. Окончательным завершением этого высокоидеального мира была философия Гегеля. Она вполне выразила и объяснила его своими метафизическими построениями и категориями и тем самым убила его, придя путем железной логики к окончательному сознанию его и своей собственной бесконечной несостоятельности, недействительности и, говоря проще, пустоты (1, I, стр. 230—231). Христианство является самой настоящей типичной религией, ибо оно представляет собою и проявляет во всей ее полноте природу, истинную сущность всякой религиозной системы, представляющей собою принижение, порабощение и уничтожение человечества в пользу божественности. Раз бог — все, реальный мир и человек — ничто. Раз бог есть истина, справедливость, могущество и жизнь, человек есть ложь, несправедливость, зло, уродство, бессилие и смерть. Раз бог — господин, человек — раб. Неспособный сам по себе найти справедливость, истину и вечную жизнь, он может достигнуть их лишь при помощи божественного откровения... Пусть же не обижаются метафизики и религиозные идеалисты, философы, политики или поэты. Идея бога влечет за собою отречение от человеческого разума и справедливости, она есть самое решительное отрицание человеческой свободы и приводит неизбежно к рабству людей в теории и на практике (1, II, стр. 159—160). Нужно ли напоминать, насколько и как религии отупляют и развращают народы? Они убивают у них разум, это главное орудие человеческого освобождения, и приводят их к идиотству, главному условию их рабства. Они обесчещивают человеческий труд и делают его признаком и источником подчинения. Они убивают понимание и чувство человеческой справедливости, всегда склоняя весы на сторону торжествующих негодяев, привилегированных объектов божественной милости. Они убивают гордость и достоинство человека, покровительствуя лишь ползучим и смиренным. Они душат в сердцах народов всякое чувство человеческого братства, наполняя его божественной жестокостью (1, II, стр. 161). Рациональная философия является чисто демократической наукой. [...] Ее предмет — это реальный, доступный познанию мир. В глазах рационального философа, в мире существует лишь одно существо и одна наука. Поэтому он стремится соединить и координировать все отдельные науки в единую. Эта координация всех позитивных наук в единую систему человеческого знания образует позитивную философию или всемирную науку. Наследница и в то же время полнейшее отрицание религии и метафизики, эта философия, уже издавна предчувствуемая и подготовляемая лучшими умами, была в первый раз создана в виде цельной системы великим французским мыслителем Огюстом Контом. [...] Любопытно отметить, что порядок наук, установленный Огюстом Контом, почти такой же, как в Энциклопедии Гегеля, величайшего метафизика настоящих и прошлых времен, который довел развитие спекулятивной философии до ее кульминационного пункта, так что, дви- жимая своей собственной диалектикой, она необходимо должна была прийти к самоуничтожению. Но между Огюстом Контом и Гегелем есть громадная разница. Этот последний в качестве истинного метафизика спиритуализи-ровал материю и природу, выводя их из логики, т. е. из духа. Напротив того. Огюст Конт материализовал дух, основывая его единственно на материи. — В этом его безмерная заслуга и слава (1, III, стр. 153—154). Громадное преимущество позитивной науки над теологией, метафизикой, политикой и юридическим правом заключается в том, что на место лживых и гибельных абстракций, проповедуемых этими доктринами, она ставит истинные абстракции, выражающие общую природу или самую логику вещей, их общих отношений и общих законов их развития. Вот что резко отделяет ее от всех предыдущих доктрин и что всегда обеспечит ей важное значение в человеческом обществе. Она явится в некотором роде его коллективным сознанием. Но есть одна сторона, которою она соприкасается абсолютно со всеми этими доктринами: именно, что ее предметом являются и не могут не являться лишь абстракции, что она вынуждена самою своей природою игнорировать реальных индивидов, вне которых даже самые верные абстракции отнюдь не имеют реального воплощения. Чтобы исправить этот коренной недостаток, нужно установить следующее различие между практической деятельностью вышеупомянутых доктрин и позитивной науки. Первые пользовались невежеством масс, чтобы со сладострастием приносить их в жертву своим абстракциям. Вторая же, признавая свою абсолютную неспособность сознать реальных индивидов и интересоваться их судьбой, должна окончательно и абсолютно отказаться от управления обществом; ибо если бы она вмешалась, то не могла бы делать это иначе, чем принося всегда в жертву живых людей, которых она не знает, своим абстракциям, составляющим единственный законный предмет ее изучения (1, II, стр. 198—199). Общая идея всегда есть отвлечение и поэтому самому в некотором роде отрицание реальной жизни. Я устанавливаю... то свойство человеческой мысли, а, следовательно, также и науки, что она в состоянии схватить и назвать в реальных фактах лишь их общий смысл, их общие отношения, их общие законы; одним словом, мысль и наука могут схватить то, что постоянно в их непрерыв- ных превращениях вещей, но никогда не их материальную, индивидуальную сторону, трепещущую, так сказать, жизнью и реальностью, но именно в силу этого быстротечную и неуловимую. Наука понимает мысль о действительности, но не самую действительность, мысль о жизни, но не самую жизнь. Вот граница, единственная граница, действительно не проходимая для нее, ибо она обусловлена самой природой человеческой мысли, которая есть единственный орган науки (1, II, стр. 192). То, что я проповедую, есть, следовательно, до известной степени бунт жизни против науки или, скорее, против правления науки, не разрушение науки, — это было бы преступлением против человечества, — но водворение науки на ее настоящее место, чтобы она уже никогда не могла покинуть его (1, II, стр. 197). [СОЦИОЛОГИЯ] Всякое государство имеет целью победу смерти над жизнью. Особенно всероссийское государство... Россия по характеру своему страна полуазиатская, долго страдавшая безличностью, или, что все равно, патриархальностью отношения лица к семье, к общине, к государственной власти. Общественная инициатива, до сих пор еще весьма слабая, принадлежит в ней не лицу, а общине, а в последней опять-таки не лицу, а семье, т. е. главе семейства. Лицо в ней сознательно подчинено, робко, бесправно: «Я миру не указчик!» Но без личной самостоятельности, без личной инициативы и мысли, без личного бунта нет прогресса. Вот чего не должны бы были позабывать наши славянофилы и вообще все слепые поклонники русской общины. Правда, что община наша в экономическом отношении представляет ту огромную выгоду, что, чуждая личному праву, она основана на общинной поземельной собственности. То, к чему стремятся западные народы, у нас уже есть отчасти действительность: коллективная собственность земли и на основании этой собственности зародыш политической организации: общинный мир. Но этот мир или, вернее, механическое сочетание этого бесчисленного множества отдельных миров, лишенных всякой органической связи между собой и соединенных только внешним образом официальной властью чуждого, враждебного им и поедающего их государства, существует вот уже тысячу лет и до сих пор не произвело из себя ничего путного, кроме этого поганого государства, бича внутри, противочеловеческого пугала снаружи (2, III, стр. 422—423). С тех пор как я начал заниматься политикой, у меня по отношению к России одна главная мысль, одна цель: разрушение этой империи народной революцией как безусловно необходимое условие освобождения народа; и я бросаю вызов всем моим противникам и клеветникам, вместе взятым, предлагая им указать в моей жизни хоть один факт, одно слово, один поступок, которые находились бы в противоречии этой высшей цели моей жизни (2, III, стр. 182). Все для трудового народа и все через него. Пусть станет, наконец, действительностью для трудового народа все, что до сих пор было лишь теологической, метафизической, политической, юридической фикцией: свобода, цивилизация, благосостояние, равенство, справедливость, человечность. Для этого необходимо, чтобы все человеческие существа, мужчины и женщины, стали работниками умственного и физического труда с равными правами и на равных условиях; необходимо, чтобы, как сказано в обращенной к крестьянам прокламации Парижской Коммуны, земля (Grund und Boden) принадлежала крестьянам и каждый владел только тем, что обрабатывает собственными руками; чтобы орудия, инструменты и фабричные здания принадлежали рабочему, вернее, союзу рабочих, чтобы капитал стал коллективной собственностью и все стали рабочими. Потому что тот, кто живет без труда, ничего не производя, неизбежно живет в ущерб ТРУДУ других... Чтобы [...] не существовало больше разделение на работников умственного и физического труда, все должны работать и мозгом и рукой, различаясь только в зависимости от действительных природных своих задатков. — Для этого необходимо уничтожение юридических прав, и в первую очередь уничтожение прав наследования. [...] Необходимо уничтожение государства, государства, которое с благословения церкви имеет своим назначением одно лишь узаконение, укрепление и охранение господства высших классов и эксплуатацию труда народного на пользу богачей. Поэтому необходима реорганизация общества снизу вверх путем свободного основания ассоциаций и федераций производственных и сель- скохозяйственных, научных и художественных так, чтобы рабочий стал в то же время и человеком науки и искусства, а художник и ученый — человеком ручного труда; эти свободные ассоциации и федерации имеют в основе коллективное владение землей, капиталом, сырьем и орудиями труда, т. е. всеми ценностями, связанными с производством; в личное владение с правом передачи по наследству предоставляется только то, что действительно служит для личного пользования и по природе своей не может рассматриваться как капитал, служащий для нового производства (2, III, стр. 310—311). Новейшее капитальное3 производство и банковые спекуляции для дальнейшего и полнейшего развития своего требуют тех огромных государственных централизации, которые только одни способны подчинить многомиллионные массы чернорабочего народа их эксплуатации. Федеральная организация снизу вверх рабочих ассоциаций, групп, общин, волостей и, наконец, областей и народов, это единственное условие настоящей, а не фиктивной свободы, столь же противна их существу, как не совместима с ними никакая экономическая автономия. Зато они уживаются отлично с так называемой представительною демократиею; так как эта новейшая государственная форма, основанная на мнимом господстве мнимой народной воли, будто бы выражаемой мнимыми представителями народа в мнимо-народных собраниях, соединяет в себе два главные условия, необходимые для их преуспеяния, а именно: государственную централизацию и действительное подчинение государя-народа интеллектуальному управляющему им, будто бы представляющему его и непременно эксплуатирующему его меньшинству (1, I, стр. 68—69). Но и нищеты с отчаянием мало, чтобы возбудить Социальную Революцию. Они способны произвести личные или, много, местные бунты, но недостаточны, чтобы поднять целые народные массы. Для этого необходим еще общенародный идеал, вырабатывающийся всегда исторически из глубины народного инстинкта, воспитанного, рас-щнренного и освещенного рядом знаменательных происшествий, тяжелых и горьких опытов; нужно общее представление о своем праве и глубокая, страстная, можно сказать, религиозная вера в это право. Когда такой идеал в такая вера в народе встречаются вместе с нищетою, доводящею его до отчаяния, тогда Социальная Революция неотвратима, близка и никакая сила не может ей воспрепятствовать (1, I, стр. 95). Организировать народные силы для совершения такой революции — вот единственная задача людей, искренно желающих освобождения славянского племени из-под многолетнего ига. Эти передовые люди должны понять, что то самое, что в прошедшие времена составляло слабость славянских народов, а именно их неспособность образовать государство, в настоящее время составляет их силу, их право на будущность, дает смысл всем их настоящим народным движениям (1,1, стр. 114). Революция — не детская.игра, не академические дебаты, где наносятся смертельные удары лишь тщеславию, и не литературное состязание, где проливаются лишь чернила. Революция, это — война, а когда идет война, происходит разрушение людей и вещей. Конечно, очень печально для человечества, что оно не изобрело более мирного способа прогресса, но до сих пор каждый новый шаг в истории рождался лишь в крови. Впрочем, реакция не может упрекать в этом отношении революцию. Она всегда проливала крови больше, чем эта последняя. Доказательством служат парижские избиения в июне 1848 г. и в декабре 1851 г., дикие репрессии деспотических правительств других стран в эту же эпоху и позднее, не говоря уже о десятках, сотнях тысяч жертв, которыми сопровождаются войны, являющиеся неизбежным следствием и как бы периодической лихорадкой политического и социального состояния данных стран, называемого реакцией (1, III, стр. 12-13). Идеалисты выводят всю историю, включая сюда и развитие материальных интересов, и различные ступени экономической организации общества из развития идей; немецкие коммунисты, напротив того, во всей человеческой истории, в самых идеальных проявлениях как коллективной, так и индивидуальной жизни человечества, во всяком интеллектуальном, моральном, религиозном, метафизическом, научном, художественном, политическом, юридическом и социальном развитии, имевшихся в прошлом и происходящих в настоящем, видели лишь отражение или неизбежное последствие развития экономических явлений. Между тем как идеалисты утверждают, что идеи господствуют над явлениями и производят их, коммуни- сты, наоборот, в полном согласии с научным материализмом утверждают, что явления порождают идеи и что идеи всегда лишь идеальное отражение совершившихся явлений; что из общей суммы всех явлений явления экономические, материальные, явления в точном смысле слова представляют собою настоящую базу, главное основание; всякие же другие явления — интеллектуальные и моральные, политические и социальные — лишь необходимо вытекают из них. . Кто прав, идеалисты или материалисты? Раз вопрос ставится таким образом, колебание становится невозможным. Вне всякого сомнения, идеалисты заблуждаются, а материалисты правы (1, II·, стр. 142—144). Три элемента, или, если угодно, три основных принципа, составляют существенные условия всякого человеческого развития в истории, как индивидуального, так и коллективного: 1) человеческая животность, 2) мысль и 3) бунт. Первой соответствует собственно социальная и частная экономия, второму — наука, третьему — свобода (1,11, стр. 147). Бунт индивида против общества по трудности отличается от его бунта против государства. Государство есть историческое переходящее учреждение, временная форма общества, как сама церковь, младшим братом которой оно является... Общество одновременно и предшествует и переживает всякого человеческого индивида, как сама природа. Оно вечно, как природа, или, скорее, рожденное на земле, оно продлится, пока будет существовать наша земля. Коренной бунт против общества был бы, следовательно, так же невозможен для человека, как и бунт против природы, ибо человеческое общество есть в общем не что иное, как последнее великое проявление или создание природы на нашей земле... Не так обстоит дело с государством. И я не колеблюсь сказать, что государство есть зло, но зло, исторически необходимое... Государство вовсе не однозначаще с обществом, оно есть лишь историческая форма, столь же грубая, как и.отвлеченная. Оно исторически возникло во всех странах от союза насилия, опустошения и грабежа... Бунт против государства гораздо легче, потому что в самой природе государства есть нечто провоцирующее на бунт. Государство — это власть, это — сила, это — хвастовство и самовлюбленность силы (1, II, стр. 269—270). Если есть государство, то непременно есть господство, следовательно, и рабство; государство без рабства, открытого или маскированного, немыслимо, — вот почему мы враги государства. Что значит пролетариат, возведенный в господствующее сословие? Неужели весь пролетариат будет стоять во главе управления? Немцев считают около сорока миллионов. Неужели же все сорок миллионов будут членами правительства? Весь народ будет управляющим, а управляемых не будет. Тогда не будет правительства, не будет государства, а если будет государство, то будут и управляемые, будут рабы (1, I, стр. 294). В настоящее серьезное время сильное государство может иметь только одно прочное основание — военную и бюрократическую централизацию. Между монархиею и самою демократическою республикою существенное различие: в первой чиновный мир притесняет и грабит народ для вящей пользы привилегированных, имущих классов, а также и своих собственных карманов, во имя монарха; в республике же он будет точно так же теснить и грабить народ для тех же карманов и классов, только уже во имя народной воли. В республике мнимый народ, народ легальный, будто бы представляемый государством, душит и будет душить народ живой и действительный. Но народу отнюдь не будет легче, если палка, которою его будут бить, будет называться палкою народной (1, I, стр. S3). Одним словом, мы отвергаем всякое привилегированное, патентованное, официальное и легальное, хотя бы даже и вытекающее из всеобщего избирательного права, законодательство, власть и воздействие, так как мы убеждены, что они всегда неизбежно обращаются лишь к выгоде господствующего и эксплуатирующего меньшинства, в ущерб интересам огромного порабощенного большинства. Вот, в каком смысле мы действительно анархисты (1, II, стр. 172). Показав, как идеализм, разделяя абсурдные идеи о боге, о бессмертии души, о врожденной свободе личности, ее моральной независимости от общества, приходит роковым образом к освящению рабства и безнравственности, я должен показать теперь, как реальная наука, материализм и социализм — (это второе понятие только полное и логичное развитие первого) — именно потому, что они исходной точкой берут материальную природу и естественное примитивное рабство людей, потому что они ищут эмансипации личности не вне, но в среде общества, не во вражде с ним, но через него, — должны привести также необходимо, последовательно к установлению наиболее широкой свободы личности и человеческой морали (3, стр. 33—34). Отрицание свободы воли отнюдь не есть отрицание свободы. Свобода является, напротив, неизбежным следствием и результатом естественной и социальной необходимости. Прим. 1. Человек не свободен по отношению к законам природы, которые являются основой и необходимым условием его существования. Он зависит от законов природы, которые властвуют над человеком точно так же, как они господствуют и над всем существующим. Ничто не в состоянии избавить человека от роковой непреложности этих законов; всякая попытка человека к восстанию против этих законов привела бы его лишь к самоуничтожению. Однако благодаря способности, присущей человеческой природе, как таковой, и которая неизбежно побуждает человека бороться за свое существование, человек может и должен постепенно освобождаться от тяжелой подчиненности и от естественной и подавляющей его враждебности внешнего мира, который его окружает, — будет ли это в области чисто физической или социальной — при помощи мысли, науки, посредством применения знания к инстинкту желания, т. е. при помощи своей разумной воли. Прим. 2. Человек является последним звеном, высшей ступенью в непрерывном ряде существ, которые [...] составляют известный нам мир. Человек — животное, которое благодаря более высокому развитию своего организма, в особенности мозга, обладает способностью мыслить и выражать свои мысли словами. В этом состоит все различие, отделяющее человека от всех других видов животных. [...] Различие это, однако, огромно. Это различие — единственная причина всего того, что мы называем нашей историей, сущность и смысл которой могут быть выражены кратко в следующих словах: человек исходит от животности, чтобы прийти к человечности, то есть к устройству своего общественного существования на основе науки, сознания, разумного труда и свободы. Прим. 3. Человек — животное общественное, подобное многим другим животным, появившимся на земле до него. Человек не создает общества путем свободного договора: он рождается в недрах общества, и вне общества он не мог бы жить, как человек, ни даже стать человеком, ни мыслить, ни говорить, ни хотеть, ни действовать разумно. В виду того что общество формирует и определяет его человеческую сущность, человек находится в такой же абсолютной зависимости от общества, как от самой физической природы, и нет такого великого гения, который всецело был бы свободен от влияния общества. Социальная солидарность является первым человеческим законом, свобода составляет второй закон общества. Оба эти закона взаимно дополняют друг друга и, будучи неотделимы один от другого, составляют сущность человечности. Таким образом, свобода не есть отрицание солидарности, наоборот, она представляет собою развитие и, если можно так сказать, очеловечение последней. Свобода не есть независимость человека по отношению к непреложным законам природы и общества. Свобода — это прежде всего способность человека к постепенному освобождению от гнета внешнего физического мира при помощи науки и рационального труда; свобода,, наконец, это право человека располагать самим собою и действовать сообразно своим собственным взглядам и убеждениям — право, противополагаемое деспотическим и властническим притязаниям со стороны другого человека или группы, или класса людей, или общества в его целом. Прим. 4. Не следует смешивать социологических законов, — иначе называемых законами общественной физиологии и которые столь же обязательны и неизбежны для всякого человека, как и законы физической природы (ибо эти законы по существу своему являются также физическими), — с законами политическими, уголовными и гражданскими, которые в большей или меньшей степени выражают нравы, обычаи, интересы и взгляды, в определенную эпоху господствующие в обществе или в части этого общества, в отдельном общественном классе. Вполне естественно, что, будучи признаны большинством людей или хотя бы только господствующим классом, эти законы оказывают большое влияние на каждого человека — благотворное или вредное — в зависимости от их характера. Но для самого общества нисколько не хорошо, не справедливо и не иолезно, чтобы эти законы могли быть предписаны властническим или насильственным образом кому бы то ни было вопреки его собственному убеждению. Ибо последнее означало бы покушение на свободу, на личное достоинство, на самую человеческую сущность членов общества (2, III, стр. 121—123). То, что мы называем человеческим миром, не имеет другого непосредственного творца, кроме человека, который создает его, отвоевывая шаг за шагом от внешнего мира и от своей собственной животности свою свободу и человеческое достоинство. [...] Фатальная и непреоборимая во всех животных, не исключая самого цивилизованного человека, инстинктивная, можно почти сказать, механическая в низших организмах, более сознательная в высших породах, она4 достигает полного самосознания лишь в человеке, который благодаря своему разуму — возвышающему его над всеми его инстинктивными побуждениями и позволяющему ему сравнивать, критиковать и упорядочивать свои собственные побуждения — один среди всех животных земного шара обладает сознательным самоопределением, свободной волей (1, III, стр. 169). Единственно благодаря мысли человек достиг сознания своей свободы в породившей его естественной среде; но только посредством труда он эту свободу осуществляет. [...] Деятельность, составляющая труд [...], начинает быть собственно человеческим трудом только тогда, когда, направленная человеческим разумом и сознательной волей, она перестает служить одним лишь недвижимым и фатально ограниченным потребностям исключительно животной жизни, но начинает еще служить потребностям мыслящего существа, которое завоевывает свою человечность, утверждая и осуществляя в мире свою свободу (1, III, стр. 171). Человек определяет свою индивидуальность, реализует свою свободу, только соединяясь с теми, кто его окружает, только благодаря совместной работе и могуществу общества, вне которого из всех диких животных, существующих на земле, он остался бы самым тупым и жалким. По теории материализма, теории наиболее логической и естественной, общество совершенно не стремится к ограничению и умалению личной свободы, но, напротив, к развитию ее. Оно — корень, дерево; свобода — его плод. Следовательно, в каждую эпоху человек должен искать Свою свободу не в начале, а в конце истории; можно сказать, что истинная и полная эмансипация личности — это настоящая, великая цель, возвышенный конец истории. Совершенно иное получается с точки зрения идеалистов. По их мнению, человек рождается свободным, бессмертным и кончает тем, что становится рабом. Бессмертный и свободный ум, безграничный и самоудовлетворяющийся, он не нуждается в обществе, откуда следует, что вступление его в таковое есть своего рода падение, забвение, утрата сознания своего бессмертия и свободы (3, стр. 9).
На тысячу человек едва ли об одном можно сказать, и то не абсолютно, а относительно, что он хочет и мыслит самостоятельно. Подавляющее большинство людей не только из «невежественных масс», но из среды цивилизованных и привилегированных классов думает и хочет то, что думает и хочет окружающее его общество. Они полагают, конечно, что воля и разум их вполне самостоятельны, но в сущности они только рабски, рутинно повторяют, с самыми ничтожными изменениями, волю и мысли других. Это раболепство, это рутинность — неиссякаемые источники общих мест; это отсутствие волевого протеста, отсутствие инициативы — главные причины ужасающе медленного развития человеческой истории. Для нас — материалистов, реалистов, не верующих в бессмертие души и свободу воли, — этот процесс, как ни обидно медленен он, является вполне естественным фактом (3, стр. 8). ТКАЧЁВ Петр Никитович Ткачёв (1844 — 1885) — видный русский социолог, философ и публицист, демократ, идеолог революционного и бланкистского крыла народничества. Выходец из среднепоместных дво~ рян. В 1861 г. за революционную деятельность был исключен из Петербургского университета. С 1862 г. начал активную теоретическую и практическую деятельность, сотрудничал в ряде периодических изданий (с 1865 г. — в «Русском слове» и позже — β «Деле»). В 1869 г. Ткачёв был арестован, отбыв срок (16 месяцев) тюремного заключения, был сослан в Великие Луки, а в 1873 г.»мигрировал во Францию. После неудачной попытки сотрудничать с П. Л. Лавровым во «Вперёд» Ткачёв основал журнал «Набат». Выступал в печати с трудами по философии, социологии, зстетике, политической экономии и статистике. Оказал сильное влияние на течение народовольцев, признав историческое значение политической борьбы. Ошибочные взгляды Ткачёва на государство были подвергнуты критике Энгельсом. Тематическая подборка фрагментов из произведений философа осуществлена автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданиям: 1) П. Ткачёв. Избранные сочинения, т. 1—6. М., 1932—1937; 2) «Дело», 1877, Μ 4; 3) «Дело», 1869, Μ 2; 4) «Библиотека для чтения», 1863, Μ 2; 5) «Дело», 1869, № 3; 6) «Дело», 1868, № 5; 7) «Дело», 1877, Μ 8. [ФИЛОСОФИЯ] Магия и кабалистика были естественным и неизбежным результатом младенческого развития человеческого ума. На первых ступенях своего развития человеческий ум не в силах понять связи между явлениями внешнего мира, и потому для большей части их, особенно явлений сложных, он не может подыскать соответствующей естественной причины. Между тем естественная потребность хоть как-нибудь, да объяснить себе окружающий его мир, выйти из мучительного состояния незнания, недоумения заставляет его видеть причину явлений в самом явлении, разбивать явление на две части, из которых одна предполагается производящею другую. Часть будто бы производящая составляет то, что впоследствии получает название отвлеченной субстанции; часть производимая, видимая, являющаяся органом наших чувств, образует так называемую материальную субстанцию. Таким образом, весь мир, вся Вселенная раздваивается и населяется массою различных невидимых сил. Сперва каждому отдельному предмету соответствовала своя духовная сила, потом, по мере того как ум человеческий привыкал к более тщательным наблюдениям и научался подыскивать к видимым явлениям видимые же причины, число невидимых сил сокращалось все более и более. Наконец, новейший идеализм свел все множество этих единичных сил к одной общей субстанции, нераздробляемой и нерасчленяемой. Эту идеальную субстанцию он резко отделил от материальной субстанции; последняя, по его воззрениям, уп- равляется своими особыми самостоятельными законами. Прогресс естествознания дал возможность большую часть видимых явлений объяснить естественным образом из других материальных же явлений, так что для понимания данного индивидуального предмета незачем было раздваивать его. Чем легче, чем доступнее был предмет для наблюдений, чем менее сложности он представлял, тем удобнее устранялось из него присутствие невидимых духов. Дуализм был мало-помалу изгнан, таким образом, из мира явлений неорганической и отчасти из мира явлений органической природы. Область метафизическая все более и более суживалась; вместе с этим авторитет магии и кабалистики падал все ниже и ниже. Магия была естественным, логическим последствием веры в существование невидимых, таинственных сил, населяющих какой-то особенный чудесный мир. [...] Вера в чудесное, вера в дуализм видимых явлений и форм материального мира, изгнанная в настоящее время почти изо всех областей человеческого знания, все еще довольно крепко держится в одной области — в области антропологических наук. Правда, и здесь уже трезвый, естественно-научный взгляд на человека начинает пробивать себе дорогу; однако здесь более, чем где-нибудь, он встречает решительный отпор со стороны мистической рутины, которая, пользуясь сложностью и запутанностью явлений нравственного мира, спешит населить его фантастическими силами, супра-на-туральными существами. Борьба с этою мистическою рутиною становится тем более затруднительною, что рутина постоянно лицемерит, старательно скрывая свои кабалистические верования под покровом туманной и неопределенной фразеологии. Эта-то скрытность, эта-то боязливая увертливость и дает возможность мистической рутине отстаивать свое право даже при ярком свете современной науки. Невидимые духи магов у современных мистиков называются силами или прирожденными свойствами. Грубые воззрения невежественного суеверия они стараются приспособить к более развитому пониманию современников; от такого приспособления они становятся действительно менее грубыми, но ничуть не менее суеверными и нелепыми (5, стр. 58—60). По мнению Гегеля, философия природы есть наука о логических законах (т. е. о законах чистой, отвлеченной логики), осуществляющихся в материальных предметах. А так как все материальные предметы относятся или во времени, или в пространстве к другим внешним предметам, то философия природы, по определению Гегеля, есть наука о логических законах, осуществляющихся в пространственных и временных формах бытия. Чистый дух, развиваясь самостоятельно и независимо в отвлеченных формах мышления, создает целый ряд логически развивающихся категорий: категория внешности, количества и т. п. Эти бесполезные, отвлеченные категории, реализуясь вовне, образуют внешнюю природу, материальный, объективный мир. Таким образом, все богатое разнообразие природы втискивается в узкие рамки фантастической системы; законы природы не изучаются, а выводятся a priori из законов человеческой логики; природе навязываются цели, совершенно чуждые ей, и вместо того, чтобы изобразить нам ее действительное развитие, с роковою, механическою необходимостью определяемое взаимодействием, он пишет какую-то поэму, в которой обстоятельно рассказывает о подвигах и похождениях своего отвлеченного духа в области объективного, материального мира (6, стр. 74). Что может иметь общего фантастическая поэма с научным знанием? Какое другое значение можно придавать ей в настоящее время, кроме значения исторического курьеза? И что станется с нею, если мы отнимем от нее ее метафизическую закваску? То же, что со всякою волшебною сказкою, если вы выбросите из нее волшебное и сверхъестественное. Сказка разрушится и потеряет всякий смысл, — точно так же разрушится и потеряет всякий смысл и гегелевская поэма о природе (6, стр. 76). Беда только в том, что уверения Митрофана всегда следует принимать с большою осторожностью. Он уверяет, напр., будто читал статью г. Никитина «О пользе философии» и будто в этой статье г. Никитин отрицает всякую философию, как «пустое, филистерское времяпрепровождение», предлагает наплевать на нее и заняться исключительно «жгучими вопросами жизни». А между тем г. Никитин и не думает в своей статье отрицать философию вообще. Он устанавливает строгое различие между философиею, как «совокупностью наших научных познаний о природе», так называемою философиею природы (или наукою о природе), и философиею, понимаемою в смысле абстрактного «миросозерцания», философиею гг. Лесевича и Козлова, одним словом, философиею, которою можно заниматься, по меткому выражению последнего, только стоя «на краю зияющей пропасти», отделяющей здравый смысл «от фантастики и бессмыслия». Вот к этой-то, и только к этой, философии г. Никитин и относится вполне отрицательно; вот эту, и только эту, философию он и считает «более или менее» бесполезным (и с чисто научной, и с общественной точки зрения) времяпрепровождением. Но нашему профану нет дела до этих «тонкостей». Г. Никитин, рассуждает он, отрицает пользу философии гг. Козлова и Лесевича, следоват., он отрицает пользу всякой философии вообще. Презабавная логика у наших Митрофанов! (7, стр. 45). [СОЦИОЛОГИЯ] Пришло время ударить в набат. Смотрите! Огонь «экономического прогресса» уже коснулся коренных основ нашей народной жизни. Под его влиянием уже разрушаются старые формы нашей общественной жизни, уничтожается самый «принцип общи-н ы», принцип, долженствующий лечь краеугольным камнем того будущего общественного строя, о котором все мы мечтаем. На развалинах перегорающих форм нарождаются новые формы — формы буржуазной жизни, развивается кулачество, мироедство, воцаряется принцип индивидуализма, экономической анархии, бессердечного алчного эгоизма. [...] Огонь подбирается и к нашим государственным формам. Теперь они мертвы, безжизненны. Экономический прогресс пробудит в них жизнь, вдохнет в них новый дух, даст им ту силу и крепость, которых пока еще в них нет. Сегодня наше государство — фикция, предание, не имеющее в народной жизни никаких корней. Оно всем ненавистно, оно во всех, даже в собственных слугах, вызывает чувство тупого озлобления и рабского страха, смешанного с лакейским презрением. Его боятся, потому что у него материальная сила; но, раз оно потеряет эту силу, ни одна рука не поднимется на его защиту (1, III, стр. 219—220). Но так как в современных обществах вообще и в России в особенности материальная сила сосредоточена в государственной власти, то, следовательно, истинная революция — действительная метаморфоза силы нравственной в силу материальную — может совершиться только при одном условии: при захвате революционерами государственной власти в свои руки; иными словами, ближайшая, непосредственная цель революции должна заключаться не в чем ином, как только в том, чтобы овладеть правительственной властью и превратить данное, консервативное государство в государство революционное. [...] Но захват власти, являясь необходимым условием революции, не есть еще революция. Это только ее прелюдия. Революция осуществляется революционным государством, которое, с одной стороны, борется и уничтожает консервативные и реакционные элементы общества, упраздняет все те учреждения, которые препятствуют установлению равенства и братства; с другой — вводит в жизнь учреждения, благоприятствующие их развитию. Таким образом, деятельность революционного государства должна быть двоякая: революционно-разрушительная и револю-ционно-устроительная. [...] Если первая преимущественно опирается на силу материальную, то вторая — на силу нравственную (1, III, стр. 224—225). На Западе, как и у нас, мы замечаем два течения: одно — чисто утопическое, федеративно-анархическое, другое — реалистическое, централизационно-государственное. [...] Несостоятельность так называемого анархического принципа по отношению к революционной борьбе сознается самими анархистами; но, не решаясь отказаться от него вполне, они вводят в него такие поправки и изменения, которые подрывают его в корне. [...] Революционная партия все яснее и яснее начинает сознавать, что без захвата государственной власти в свои руки невозможно произвести в существующем строе общества никаких прочных и радикальных изменений, что социалистические идеалы, несмотря на всю их истинность и разумность, до тех пор останутся несбыточными утопиями, пока они не будут опираться на силу, пока их не прикроет и не поддержит авторитет власти. В связи с таким сознанием необходимо должна измениться и самая форма организации революционных сил. По мере того как политический элемент борьбы выдвигается на первый план, все сильнее и сильнее чувствуется потребность, с одной стороны, более централизовать революционные силы, с другой — облечь большею тайною их деятельность. [...] Мы не сомневаемся в успехе этой работы, мы верим, что революционные силы, скрывшись под легальную почву, кончат тем, что взорвут ее, разрушат величественное здание «буржуазного общества» и под его обломками погребут старый мир (1, III, 230— 231). Мы уже говорили в одной из предыдущих хроник, что внимание современных исследователей главным образом обращено в настоящее время на северные, полярные страны и Африку. Особенно полюбилась им Африка. Англия, Америка, Франция, Германия, Италия и даже Россия шлют туда своих ученых и соперничают друг с другом в открытиях и исследованиях. Однако до последнего времени все эти открытия и исследования производились без всякого общего плана, без всякой системы [...]. Огромная и часто совершенно бесполезная потеря денег, потеря людей, несоразмерность затраченных усилий с достигнутыми результатами, с одной стороны, с другой — постоянно возрастающий интерес к африканским «тайнам» навели некоторых ученых и промышленников на мысль о необходимости централизовать научно-промышленную эксплуатацию Африки, подчинить ее одному общему плану, одной общей системе. Мысль эта почему-то очень понравилась бельгийскому королю, и по его инициативе во второй половине прошлого года состоялась в Брюсселе международная географическая конференция для обсуждения вопроса о наилучших и наиболее целесообразных средствах цивилизовать Африку. Сам король председательствовал на ней. В своей вступительной речи его величество заявил, что «цель, соединившая под его председательством ученых-географов Европы, заслуживает самого полного внимания всех истинных друзей человечества. Эта цель — проложить европейской цивилизации путь в единственную часть света, в которую она (на беду европейским купцам и промышленникам!) еще не проникла, рассеять тот мрак, ту тьму, в которой прозябают ее народы, одним словом, эта цель — организовать правильный крестовый поход на Африку — поход вполне достойный «эпохи прогресса»» (2, стр. 126— 127). Африканцы могут быть теперь спокойны: цивилизация их страны обеспечена благодаря великодушию и нежной заботливости бельгийского короля и европейских ученых. Это великодушие и эта нежная заботливость «белых людей», без сомнения, тронет нецивилизованные сердца «черных варваров» и произведет благотворное впечатление на их «детские» умы. Это тем более вероятно, что «варвары» уже имели много случаев весьма основательно познакомиться с конкретными представителями и истолкователями этих возвышенных чувств европейских просветителей. Подвиги солдат Беккер-Паши [...] не скоро, конечно, изгладятся из воспоминаний туземцев (.2, стр. 129). Социальная наука, понимаемая в обширном значении этого слова, т. е. в смысле изучения явлений социальной жизни вообще (независимо от того направления, в котором производится это изучение), проходит через те же фазисы развития, как и всякая наука вообще. Вначале она имела чисто догматический характер; она признавала или отрицала явления социального мира не на основании рационального, критического анализа их, а просто на основании или какого-нибудь априористического положения, усвоенного на веру, или темного, бессознательного чувства (1, I, стр. 403). Теперь разве какой-нибудь невежда решится назвать утопистами современных представителей отрицательного направления, хотя их идеалы, в сущности, те же, что были и у отрицателей-догматиков. Сущность та же, но форма изменилась и упростилась. Формы общежития вообще сведены к формам экономической жизни; доказано, что последние обуславливают собою первые, что, каковы экономические отношения, таковы будут отношения социальные, политические, нравственные и всякие другие; доказано, что экономические отношения, в свою очередь, обуславливаются отношениями труда к производству. Таким образом, социальный вопрос со всею его запутанною сложностью свелся к вопросу об отношениях труда к производству, т. е. к рабочему вопросу. Такое сведение, очевидно, должно было значительно упростить задачу и поставить ее на чисто реальную, практическую почву. Анализ существующих отношений труда к производству показал, что они не соответствуют истинным требованиям разумного общежития; порабощая труд настоящего поколения труду прошедшего (капиталу), они создают вредные привилегии для наименее трудящихся классов общества и делают крайне бедственным и необеспеченным существование классов наиболее трудящихся. Следовательно, они не только не выгодны для большинства (так как трудящиеся классы составляют большинство), они противны основам всякого разумного общежития, потому что они противны интересам труда. [...] Нереальность же и вредность этих отношений зависит от того, что реальные, фактические отношения труда к производству постоянно искажаются и уродуются под влиянием преданий и привилегий, унаследованных от давно прошедших времен. Труд есть, всегда был и будет единственным источником всякого производства; следовательно, он должен иметь на него и все права; но на самом деле между ним и производством стоит посредник, который [...], не принимая сам ни малейшего личного участия в производстве, присваивает его всецело себе, уделяя труду лишь то, что найдет для себя выгодным (1, I, стр. 405—406). Я полагаю, что все явления политического, нравственного и интеллектуального мира, в последнем анализе, сводятся к явлениям экономического мира и «экономической структуре» общества, как выражается Маркс. Развитие и направление экономических начал обуславливает собою развитие и направление политических и социальных отношений вообще, кладет свою печать на самый интеллектуальный прогресс общества, на его мораль, на его политические и общественные воззрения. Отсюда, оставаясь верным этой исходной точке, я, встречаясь с каким-нибудь фактом, с каким-нибудь крупным явлением из общественной жизни, с какою-нибудь социальною теориею, с каким-нибудь нравственным правилом и воззрением, стараюсь прежде всего вывести его из данных экономических отношений, объяснить его разными хозяйственными расчетами и соображениями. Отсюда для каждого [...] должно быть понятно, почему, с этой точки зрения, мне должны казаться странными и недальновидными те историки, которые относят, например, французскую революцию к разрушительным началам вольнодумной философии XVIII в., тогда как, с моей точки зрения, самые эти разрушительные начала суть не более как продукт, как результаты данных экономических отношений. Это не значит, что я отвергаю историческое значение идей и ставлю ни во что умственный прогресс; нет, это значит только, что я несколько иначе смотрю на историческую роль идей, чем смотрят на нее барды безграничного всемогущества человеческого интеллекта. Идея (я говорю, разумеется, об идеях из области общественных и нравственных наук) всегда является воплощением, выражением, если хотите, теоретическою реакциею какого-нибудь экономического интереса; прежде, чем она возникла, этот интерес уж существовал, она явилась для него и ради него. Справедливость этой мысли особенно ярко обнаруживается именно на философии XVIII в. [...] Для того, чтобы победить в практической жизни, экономический интерес нуждается в двух вещах: в материальной силе и в организации этой силы. Материальная сила представляется, по большей части, людьми невежественными и непроницательными, неспособными к стройной, целесообразной организации. Потому для победы того или другого общественного элемента необходимо, чтобы на его сторону стала часть интеллигентного меньшинства. Это интеллигентное меньшинство придает материальной силе соответствующую организацию и направляет ее к определенной цели. Отсюда само собою становится понятным, как важна для социального прогресса вообще победа той или другой идеи, распространение среди интеллигенции того или другого воззрения, той или другой морали. Отсюда сама собою становится понятной и та роль, которую играют идеи в истории человеческого развития. [...] Вы говорите: «Умственная, нравственная, политическая, одним словом, все явления общественной жизни находятся в неразрывной связи между собою». Но я спрашиваю вас: какая это связь: связь ли это со-существование или причинная связь? Если первая, то где же коренная причина, породившая все эти явления? Если вторая, то которое же из этих явлений следствие, которое причина? Ведь невозможно же, чтобы А было причиною В и в то же время В — причиною А. Одно, следовательно, из двух: или А есть следствие, а В — причина или В — следствие, а А — причина, которое же из двух? Неужели вы не понимаете, что в этом и весь вопрос и что сказать: будто А обуславливает В, а В обуславливает А, — это значит сказать величайшую бессмыслицу, которую нельзя оправдать даже таким городническим либерализмом, как, например: эти идеи не про нас, нам рано знать то, что знают другие (3, стр. 63—65). Все те формы, все те явления общественной жизни, — встречается ли она с ними в политической, юридической, экономической или нравственной области, — в которых обнаруживается тенденция уравнять индивидуальности и установить гармонию между потребностями и средствами к их удовлетворению, должны быть рассматриваемы, с ее точки зрения, как прогрессивные. Наоборот, те формы и те явления, в которых обнаруживаются противоположные тенденции или только одна из указанных тенденций, должны быть рассматриваемы как регрессивные, и к ним она должна относиться отрицательно. [...] Показав зависимость юридических, политических и др. форм общественного быта от форм экономических, [...] она1 свела их к двум категориям: к первой она отнесла все те разнообразные формы экономических отношений, в основе которых лежит частное, индивидуальное право, к второй — (...] общественное, коллективное право. [...] Очевидно, что только экономические формы второй категории и построенные на них общественные учреждения имеют прогрессивный характер; формы же первой категории со всеми из них вытекающими последствиями абсолютно регрессивны (1, II, стр. 208—209). И Мальтус, и Дарвин исследуют законы, один — жизни экономической, другой — жизни органической, и тот, и другой пользуются при этом одною и тою же физиологическою истиною о зависимости жизни и размножения организма от условий питания. Вся разница только в том, куда они применяют эту истину и зачем применяют. Один применяет эту истину к сфере экономических, общественных отношений, другой — к сфере отношений органических; один имеет в виду только интересы истины, интересы науки, другой — только интересы эксплуататоров и лавочников. Как видите, разница не велика, но если часто «гора рождает мышь», то иногда бывает и наоборот: мышь рождает гору; в настоящем случае так именно и произошло. Дарвин, применив указанную истину к некоторым явлениям органической природы, пришел к великим, гениальным обобщениям, которых достаточно для того, чтобы обессмертить его имя в науке. Пастор Мальтус, вздумав этою истиною объяснить некоторые явления экономической жизни, пришел к нелепым абсурдам, которых слишком даже много, чтобы сделать его имя на веки бесславным. Но почему же это так вышло? Ведь и в гражданском обществе, и в природе живые существа борются вечно и безуспешно борются, почему же наука, объясняя все этою борьбою, приходит к блистательным выводам, когда дело идет об.органической природе, и доходит до нелепых абсурдов, когда дело идет о законах общественного развития, экономической жизни? Потому, что в первом случае эта борьба является фактом первоначальным, основным фактором, с которого начинается органическая жизнь, которым объясняется и из которого выводится вся история органических форм. Там — это почти единственный фактор органического развития, это неизбежное и необходимое условие органического прогресса или того, что обыкновенно называют этим именем. Напротив, в гражданском обществе — это факт производный, продукт известных экономических отношений; не он их объясняет, не они из него выводятся, а наоборот: он из них выводится, он ими объясняется. [...] Факт борьбы sä существование, будучи в гражданском обществе фактом производным, совсем не имеет в нем ни того значения, ни той всеобщности, которую он имеет в природе. В последнее время вошло в моду все объяснять борьбою за существование и все ею оправдывать; ее видят везде, даже там, где нет и тени ее. Всякая война — это борьба за существование; всякое варварство, всякое мошенничество — это борьба за существование; наконец, весь наш экономический прогресс — это продукт борьбы за существование. Боже мой, как все теперь становится ясно и просто! [...] Экономический прогресс, а следовательно, и цивилизация возникают впервые именно там, где борьба за существование прекращается, где люди совсем перестают между собою бороться или начинают бороться, но уже не за существование, а за богатство, т. е. правильнее, за капитал. Что такое капитал, почему и как люди начинают за него бороться? — Вот вопрос, в котором исчерпывается вся сущность социальной науки. Но уже этих вопросов никоим образом нельзя разрешить простою ссылкою на известные отношения условий питания к условиям размножения организма. [...]. Борьба за капитал и борьба за существование, проистекая из различных психологических мотивов (которые здесь, конечно, не место разбирать), приводят и к результатам совершенно различным. Борьба за существование совершенствует организм, развивая в нем те органы и свойства, которые всего полнее приспособляют его к данным условиям окружающей его жизни. [...] Напротив, борьба за капитал не имеет никакого отношения к усовершенствованию общественной организации; правда, она способствует экономическому прогрессу в смысле накопления богатств и усовершенствования производства (насколько последнее зависит от первого). Но ни накопление богатств, ни усовершенствование производства никогда не могут служить ни критерием, ни конечною целью гражданского прогресса, ни мерилом совершенства общественной организации. [...] Очевидно, что общество, в котором, положим, выделка кружев и производство шелковых и других дорогих тканей доведены до высочайшей степени совершенства, а большинство народонаселения ходит в рубищах и лохмотьях, что такое общество не может похвалиться сколько-нибудь удовлетворительною общественною организациею. Высокое экономическое развитие страны и высокая (в смысле совершенной) общественная организация, конечно, могут совпадать, но это со- впадение не необходимо, не неизбежно. Совершенство общественной организации всегда, это правда, сопровождается и высоким экономическим развитием страны; но нельзя сказать, чтобы это было и наоборот: последнее совсем не предполагает первого, оно возможно и без него. Для примера достаточно указать на Англию (1, II, стр. 112—115).
|
