Дж. Э. Мур — К. Войтыла — Ж.-П. Сартр — Э. Фромм — Т. Маритен — А. Айер — П. Лавров — Н. Лосский — Л. Толстой — Вл. Соловьев

Философия морали — это область размышлений, пред­метом которой является не только мораль и ее теория — этика как весьма отдаленный предмет, но и нормативная и описательная этика или нравственность как более понят­ный, а значит и более близкий предмет. Ее называют так­же критической этикой или метаэтикой.

Философия морали сосредоточивает свое внимание на определенной сфере человеческой действительности и че­ловеческой жизни. Она включает в себя мораль, философ­скую рефлексию о ней — этику, а также методологию эти­ки или метаэтику.

Проблематика философии морали в европейской куль­турной жизни имеет очень богатые традиции. С самого на­чала философии она сочеталась с содержанием норматив­ной этики. С провозглашением английским философом неореалистом Дж. Э. Муром (1873—1958) известных "Пра­вил этики" критическая этика или метаэтика получила ста­тус относительно самостоятельной отрасли философско-методологического знания. Вот некоторые из основных ее проблем:

— Можно ли говорить, и в каком смысле об истине в этике?

— Имеют ли свойство истинности ее оценки и нормы?

— В чем заключается различие между оценками и нор­мами морали, с одной стороны, и положениями эмпириче­ских и дедуктивных наук, с другой стороны?

— Что характеризует своеобразие таких областей, как мораль, обычай, закон, и какие отношения их объединяют?

— Каким образом можно объяснить моральные убеж­дения?

— Чем характеризуются этические споры и каковы их виды?

— Можно ли признать этику автономной областью ду­ховной жизни, независимой от метафизики, религии и идеологии?

— Является ли моральное добро автономной цен­ностью?

— Является ли источник морального обязательства по отношению к человеческому индивидууму трансцендентным или имманентным?

— Абсолютно ли действуют моральные нормы?

Попытаемся ответить на некоторые из них сквозь призму философии морали XX века.

Вопрос автономии добра. Является ли что-нибудь добрым лишь потому, что так хотят боги? Или же они чего-нибудь желают, потому что это является добрым? Такую проблему обсуждают еще герои платоновского диалога "Евтифрон". Эта проблема, как центральный вопрос этики — вопрос автономии добра, в наше время как и две половиной тысячи лет тому назад является предметом paзногласий и острых споров.

Точку зрения Евтифрона, которую разделяли в средня века, между прочим, и Дунс Скотт и Вильгельм Оккам можно изложить следующим образом Бог является источником и мерой добра. Кроме Него не существует добра; нет добра, которое было бы независимым от Него. Добро зависит от Бога, а Бог не зависит от добра.

Сократ, а также Платон считают, что не боги решают что такое добро и зло, но их воле определенную ориентацию придает объективное — независимое от воли и сознания любого субъекта — Добро. Платоновская идея добра — это вечное, абсолютное существование добра, его мера и образец. Если решение любого из богов оказалось бы противоречивым по отношению к этой мере, оно было бы плохим решением.

Свою точку зрения в отношении автономии добра уж в самом конце XIX века Фридрих Ницше высказал посредством общеизвестной формулы: Если Бога нет ("Бог умер мы его убийцы) все можно ("вне добра и зла"). Федор Достоевский, в свою очередь, утверждал: когда бы не был Бога и бессмертной души, все дозволено ("Братья Карамазовы").

Спор об автономии добра ведется также в предела теизма Так, например, Поль Гельм считал, что Бог дает распоряжение и его поручения становятся основанием морали. Однако данную точку зрения не разделяют другие, утверждающие, что нельзя Божьи заповеди считать добрыми лишь потому, что они исходят от Него.

Проблема независимости этики. Вопрос автономии добра тесно связан с проблемой автономии этики, то есть независимости этики от религии Существуют четыре решения данного вопроса. Два крайних' "возможна лишь религиозная этика" и "возможна лишь независимая этика" два умеренных "возможны обе, но религиозная лучше" "возможны обе, но независимая лучше".

Аргументировка сторонников религиозной этики и одновременно теономистов связана с трудами К. Войтылы,ставшего затем главой Римской церкви — Иоанном-Пав­ломII. Она часто приводится соответственно в такой по­следовательности:

1. Существование этики обусловлено наличием, по крайней мере, одной нормы, действующей безоговорочно и основанной на абсолютном принципе. Без такой основы вся этическая конструкция не имела бы опоры, фундамента. Все было бы относительно, а значит, мы бы оказались вне добра и зла.

2. Этот безотносительный принцип не может быть при­нят произвольно. Тогда он оказался бы относительным принципом, проявляющим отношение к субъекту, соверша­ющему выбор. Таким образом, он должен быть прочным, обоснованным, должен иметь определенную основу, при­чем эта основа сама не может быть относительной.

3. Оказывается, однако, что основа безотносительного принципа тоже не может быть безотносительным принци­пом, потому что тогда принцип, основанный на нем, оста­вался бы с ним в каком-то отношении, значит, был бы относительным.

4. Остается единственный выход — основная, безотносительная этическая норма должна иметь трансцендентную основу.

Вывод: без Бога нет возможности отличить добро от зла, поэтому нет обоснованных ограничений поведения, значит, этика, независимая от религии, невозможна.

Дополнительно этот вывод подкрепляется аргументом о бесцельности человеческого существования в мире без Бо­га Без Бога как создателя человек "существовал бы к не­бытию", без предназначения, значит, без смысла. Сверх того, человек без Бога не смог бы достичь счастья. Он был бы обречен на одиночество и отчаяние.

Сторонники данной точки зрения могут сослаться не только на Л. Толстого, Ф. Достоевского или С Кьеркегора, но и на атеистических мыслителей — Ж.-П Сартра и А. Камю. Однако религиозные моралисты утверждают, что без Бога понятие моральной обязанности не имеет смысла Невозможно понять любое высказывание на тему мораль­ной обязанности или долга вне этики, основанной на божьем законе.

Вот еще одна аргументировка в пользу религиозной этики, взятая из "Этического букваря" К Войтылы. "Религия, Божье почтение, принадлежит к программе естествен

ной морали Не прежде всего религия заключает в себе этику, но прежде всего этика заключает в себе религию как элементарное проявление справедливости. Независи­мая этика лишена этого проявления справедливости Чтобы с толком говорить о независимой этике, чтобы строить ее программу, следует сначала указать, неоспоримо доказать, что человек — независимое существо".

Стоит теперь представить аргументы сторонников неза­висимой этики (К. Нильсен, А. С. Ивинт). По их мнению, положение о том, что добро есть то, что совпадает с волей Бога, не может служить доказательством безотноситель­ных норм или этических принципов, потому что оно явля­ется произвольным установлением отношений между Бо­гом и добром На основании данного утверждения мы мог­ли бы умозаключать о Боге, если бы знали, чем является добро, но не можем охарактеризовать добро. Даже если в нашем распоряжении оказалось бы ясное и четкое понятие Бога, то и в таком случае мы должны учесть замечание Дж. Э. Мура о том, что если добро определить, обращаясь к любому другому, то невозможно доказать, что какое-то другое определение является ошибочным и стоит его опро­вергнуть С его точки зрения, сама религиозная этика невозможна Добро — это такое первоначальное понятие, ко­торое нельзя вывести из понятия Бога.

Из предположения, что Бог всемогущий и всеведущий, не вытекает, что Он добрый. Даже если принять, что Бог добрый, из этого не обязательно вытекает, что мораль основана на религии и что исключительно познание воли Бога — источник знаний о моральных обязанностях.

Чтобы испытать доброту Бога и иметь возможность познать ее, мы должны иметь в своем распоряжении моральный критерий, знать, чем является добро Исходя из того, что предложение "Бог добрый" — языковая конвенция (условность), то если мы хотели бы его понять, мы не смогли бы обойтись без независимого понятия добра Итак, моральные понятия имеют смысл независимо от религиозного содержания.

Некоторые авторы предлагают идею независимости этики от метафизики Они считают, что этика "должна начинаться с самой себя", что ее автономия выражается в том, что этические нормы понятны вне определенной системы онтологических предпосылок или их можно согласовать с различными онтологиями — ив этом смысле oни имеют универсальный характер.

Это касается, в частности, христианской этики. Ее мож-

но понимать как совокупность норм, соответствующих основной норме — предписанию любви к ближнему (как к самому себе). Можно признать, что первая часть библей­ского закона любви ("ты должен любить Бога") в такой ме­ре, в какой она относится к метафизическим или неаксиологическим проблемам, может быть заключена в скобки. Важно, чтобы различие убеждений людей в этом отноше­нии не являлось препятствием в одобрении сути этической нормы и чистого, гуманистического морального идеала.

Автономизм и гетерономизм и проблема гуманизма. Если принять в качестве критерия классификации источ­ник моральной обязанности, то можно отличать авторитар­ные этики от гуманистических Для первых характерен так называемый гетерономический деонтологизм, т е поиски источника морального обязательства в авторитете, внеш­нем по отношению к человеческому индивиду Этот авто­ритет решает, что есть добро и что — зло, и устанавливает нормы поведения В этиках данного типа человек не явля­ется дарителем норм, а лишь их адресатом.

Измена норме представляет собой на почве авторитар­ной этики суть морального зла Единственным достоинст­вом, как отмечает Эрих Фромм, является повиновение, а неповиновение — единственная безнравственность. Непро­стительной ошибкой или грехом в авторитарной этике яв­ляется бунт, подвержение сомнению прав авторитета в от­ношении установления норм и нарушение аксиом, которые якобы были установлены в интересах всех индивидуумов. Даже если человек согрешит, принятие им наказания и чувство виновности вернут его к Добру, потому что таким образом он соглашается с преимуществом авторитета.

Гетерономическим деонтологизмом характеризуются не только религиозные этики В роли морального законодателя выступали не только Бог, но и государство, общественный класс, политическая партия, а в марксизме в более ранние периоды — также предводитель, выделяющийся среди других

Гуманистические этики основаны на следующем прин­ципе Добро — это то, что служит человеку как индивидууму и как виду, причем сам человек различает (хотя и не всегда удачно!), что для него является добрым, и соответственно этому познанию формирует свои нормы поведения.

Характеризующаяся автономным деонтономизмом гу­манистическая этика имеет антропоцентрические основания восходящие еще ко временам античности — "человек

 

— это мера всех вещей", "гуманность составляет для человека высшую ценность". Моральные оценки имеют значение лишь по отношению к человеческому существованию и в нем находят свои корни.

Автономный деонтологизм может сочетаться с аксиологическим — ценностным субъективизмом Такой характер имеет обычно экзистенциалистская этика Задача этой этики — преодолеть неаутентичный подход к существованию Суть такого подхода к жизни составляет отказ от свободы и ответственности и, следовательно, опредмечивание, отказ от самоопределения. Для экзистенциалистской ситуативной этики характерен субъективистский аксиологический креационизм. Эта этика порывает с объективно-рационалистической аксиологией На ее почве моральная ценность понимается как способ существования человеческого индивидуума.

Обреченный на свободу индивидуум, должен принимать окончательные и безусловные решения в обстановке, невозможной для распознания, или трудно распознаваемой Исходя из того, что существование предшествует сущности вещей (такова исходная точка для экзистенциалиста), человек не имеет существа или (это одно и то же) его существом является свобода. Итак, "человек есть свобода". Следовательно, нет возможности найти ценности в мире идей. Поэтому человек одинок. Он свободен абсолютно и, следовательно, одинок и покинут, т. е. лишен поддержки или помощи. Сам он воспринимает все знаки, не имея в своем распоряжении никакого ключа, никаких интерпретационных предпосылок. Он не может ожидать, что кто-то на небе или на земле покажет ему дорогу. Тем не менее человек всегда несет полную ответственность за свои решения ("проекты") и не может оправдываться, ссылаясь на Бога, натуру или любой детерминизм.

Не только Ж-П. Сартр (1905—1980), но и другие экзистенциалисты, например, Симона де Бовуар (1908—1986), Альбер Камю (1913—1960), утверждали, что возложение на индивидуума моральных норм недопустимо, что каждая норма, каждое поведение или запрет, т. е. каждое моральное право, которого человек не одобряет, оскорбляет его достоинство.

Экзистенциалистская этика может быть подвергнута критике за то, что по своему существу моральная оценка предполагает обращение к чему-то, выходящему за пределы интересов индивидуума, следовательно, человеческая

личносгь не может устанавливать критерии различения добра от зла

Предложение Эриха Фромма (1900—1980) в отношении гуманистической этики сочетает автономический деонтологизм с концепцией человеческой природы с целью преодо­ления субъективизма и релятивизма. Суть его в обоснова­нии положительного ответа на следующий вопрос: возможно ли установление норм поведения и оценочных суж­дений, которые были бы объективно обоснованы для всех людей, несмотря на то, что они предлагаются самим чело­веком, а не каким-то трансцендентным авторитетом? Это возможно посредством соединения этики с умением жить и с самой природой человека.

В связи с тем, что природой любой жизни является при­знание собственного существования, цель жизни человека, по мнению Э. Фромма, — это развитие его мощи соответ­ственно правам его природы Поэтому "добро в гуманитар­ных науках есть одобрение жизни, развитие мощи челове­ка, достоинство — ответственность за собственное сущест­вование Зло — это парализация мощи человека, прегре­шение — это отсутствие ответственности за себя".

В отношении ответственности Э. Фромм согласен с экзистенциалистами, но не разделяет их точку зрения о принципиальном одиночестве человека. Имеется опора, знак на земле — это сама человеческая природа На этом основания этику Фромма зачастую относят к натуралисти­ческим этикам.

Однако натурализм в этике не обязательно сочетается и сосуществует с автономическим деонтологизмом. Это каса­ется, в частности, католической этики натурального права Например, Ж. Маритэн (1882—1973) в труде "Девять лек­ций об Основных моральных понятиях" (1951), развивая Доктрину Фомы Аквинского, сформулировал теорию нату­рального познания Соответственно этой теории фундамен­тальные, исходные суждения людей имеют характер предпонятийный, в определенном смысле интуитивный и эмо­циональный Они связаны с натуральными склонностями, стремлениями и желаниями.

Йоганн Месснер в книге "Этика и факты" представил основные жизненные стремления человека следующим образом:

— сексуальное влечение;

— стремление к счастью (блаженство, благополучие);

— желание свободы в выборе и действовании;

— стремление к приобщению к общественной жизни, жизни среди людей;

— стремление к интеллектуальному удовлетворению (интересу).

Он считает, что моральные рекомендации связаны с натуральными влечениями, поэтому последствия моральных правил могут быть проверены как в индивидуальном масштабе, так и групповом.

Проблема правды в этике. В метаэтике принято и другое, более широкое, понимание термина "натурализм". Оно связано с так называемой натуралистической ошибкой отмеченной Дж. Э. Муром. Он считает, что дать определение термину "добро" затруднительно. Его невозможно разделить на составные элементы, потому что само понятие добра является элементарным. Итак, добро обозначает простое качество, которое трудно определить (как и другое качество понятия, например, "желтизна").

Однако, можно описать добро методом указания на его последствия (например, удовольствие). Тем не менее, неоправданными являются попытки сведения добра, скажем к общему благополучию, индивидуальному благополучию или к воле Бога. Нельзя также вывести добро из любых других категорий Тот, кто так делает, совершаетнатуралистическую ошибку и в широком смысле он становится этическим натуралистом.

К примеру, Я. М. Бохеньский (известный скорее всего как логик) — натуралист в более узком смысле, когда он утверждает, что доброе и моральное — это лишь то, что не препятствует основным потребностям человека. В дальнейшем он считает, что моральные императивы очевидны или вытекают из очевидных велений (мораль есть совокупность категорических императивов, обязательно действующих). Но он не является сторонником натурализма в более широком понимании, ибо не считает, что можно было ценности, нормы и оценки вывести из фактов, из описания, т.е. исключительно из утвердительных предложений.

Вопрос о возможности определить добро (вопрос "натуралистической ошибки") — это аспект проблемы отношений между сущим и должным, фактами и оценками, между Правдой и Добром. Следует вспомнить так называемую гильотину Юма Давид Юм (1711—1776) обратил внимание на всеобщую среди авторов моральных систем (моралистов) практику замены элемента "существовать" принципиально иным элементом — "должен". Подобная операция требует объяснения и обоснования. Пока это еще никому

не удалось (даже никто не предпринял такой попытки), по­тому что кажется совсем непонятным, каким образом но­вое отношение, выражаемое посредством "должен", могло бы быть выведено из другого отношения, выраженного по­средством "существует" Это совсем другие отношения.

Благодаря Юму философы приобрели сознание принци­пиальной логической трудности, связанной с обоснованием норм и оценок; такой подход оказал серьезное влияние на развитие этики и метаэтики.

Поиски определенного объективного основания для оценок и норм связаны с надеждой найти способ выводить суждения о том, что должно быть, из суждений о том, что и как существует. Такая возможность многими была под­вергнута сомнению — нельзя делать выводы путем дедук­ции, которая ведет от исключительно описательных пред­посылок к нормативным заключениям.

Акогнитивистическую точку зрения в этике называют эмотивизмом. В крайнем варианте он предполагает, что язык этических высказываний характеризуется тем, что выражения, которые имеют форму повествовательных предложений, ничего не говорят о действительности, им не хватает какой-либо объективной важности — это чистое проявление чувств или высказывания уговаривающего ха­рактера; так считают, например, А. И. Айер (1910—1989)и С. Л. Стивенсон (1908 г. р.). В свою очередь, умеренный эмотивизм предполагает, что этические термины имеют как эмотивное (импрессивное и экспрессивное), так и по­знавательное значение.

Вариантом эмотивизма является прескриптивизм Р. М. Гарэ (1919 года рожд.). Этот британский метаэтик обра­щает внимание на то, что содержание моральных сужде­ний определено правилами логики, а также требованиями прескриптивности и универсальности. Моральные сужде­ния, с его точки зрения, не являются чисто субъектив­ными.

Взгляды когнитивистов самым общим образом можно разделить на натуралистические и интуиционистические. В данном случае натурализм означает, что добро есть нату­ральное свойство или свойство, которое можно свести с натуральными свойствами. Интуиционизм не одобряет это­го мнения и утверждает, что добро — это не эмпирическая категория, но интуитивное свойство и, следовательно, о ло­гической ценности предложений, касающихся добра (зла), не может решать опыт, этот вопрос решает исключительно интуиция или аксиологическое чутье.

 

Отличие когнитивизма и акогнитивизма дополняет тра­диционную оппозицию: реализм — конструктивизм. Эти­ческие реалисты убеждены, что моральные суждении истинны тогда и лишь тогда, когда их содержание соответствует объективной действительности, т. е. состоянию вещей, независимому от характера лица или группы, от языка. Которым сформулирована информация о нем. Тем самым они становятся на сторону этического объективизма.

Примером реализма в этике является томизм. Он опе­рирует категорией "ratio recta" ("истинный разум"), кото­рая заключает в себе совокупность всех настоящих общих оценочных суждений. К ним относятся как к суждениям заявляющим соответствие действия его образцу (идеалу со­вершенства), или ценности. Такие суждения имеют анали­тический характер и они истинны в понимании классической (корреспонденционной) теории правды. Следователь­но, можно говорить о моральной правде — "истинный ра­зум" является ее синонимом.

Существуют два основных варианта конструктивизма в этике. Релятивистский, согласно которому существует множество моральных контекстов и этических систем, следо­вательно, вопрос об их истинности стоит решать в рамках каждой из них. Поэтому нет абсолютных моральных правд, они зависят от культурного круга, типа общества и, вдобавок, они изменяются во времени. Конструктивистские не­релятивисты, в свою очередь, утверждают, что истинность морального суждения зависит от его соответствия другим суждениям в рамках системы, кроме того, отдельные си­стемы могут (или должны) взаимно координироваться в рамках метасистемы.

Современная философия морали — это все развиваю­щаяся и дифференцирующаяся область знаний. На ее раз­витие оказывают влияние, с одной стороны, новые виды этик (например, этика бизнеса, этика средств массовой коммуникации, экологическая этика и др.) и, с другой стороны, прогресс в области общей философской методологии исследований.

Русская философия морали. Одной из характерных черт русской философии XIX — начала XX вв. является панморализм.

В русской философской мысли представлены практиче­ски все этические школы, идеи и направления, которые были характерны и для западноевропейской философской традиции.

Для русской философии морали характерен присталь-

ним интерес к ключевым моральным проблемам, а также попытке синтеза религии и философии. Поэтому россий­ская философия морали оперирует категориями двух. уров­ней: теологическими и.собственно метафизическими, что затрудняет их понимание особенно для современного чита­теля.

Вопросы моральной регуляции рассматриваются в оте­чественной философии под углом зрения приоритета роли и значения личности и ее. судьбы. Поэтому главным было не построение моральных систем, а вопросы "практической морали".

Русская философия морали развивалась на принципах веры в изначально добрую природу человека, в его способ­ность к самосовершенствованию и нравственному разви­тию. Отсюда оптимизм, гуманизм, аисторизм русских мо­ральных доктрин. Интересы человека, как универсального, родового, космического существа, выступают здесь крите­риями при оценке всех областей жизни. Утопичность ха­рактерна большей части отечественных моральных докт­рин, стремящихся служить опорой для поисков вечных ценностей — Правды, Истины, Добра. Смыслом отечест­венной философии морали является разносторонний ана­лиз добра.

П. Л. Лавров (1823—1909) строил философию морали на основе критического переосмысления идей И. Канта, Л. Фейербаха, К. Маркса, на принципах позитивизма и историзма. Характерно его стремление построить теорию "долгакак религиозного культа". Именно это становится доминантой его этики, которая в его философии обретает особое значение, равноположное онтологии и гносеологии.

Долг проявляется как основная этическая категория и в рамках индивидуальной жизни, и в рамках существования класса, и в перспективе экзистенции всего человечества. Долг личности определяется индивидуальным чувством свободы и обусловливает смысл жизни. Цельный человек руководствуется этическими принципами, не сводимыми и не выводимыми из эмпирической реальности и индивиду­ального опыта. Долг человечества — реализация идеала справедливости, братства, всеобщей любви и счастья. Долг класса определяется его связью с другими социальными группами, поэтому Лавров формулирует знаменитый по­стулат об "уплате долга" народу, который надолго опреде­лил отношение российской интеллигенции к массам.

Личность, осознавшая свой долг, — истинно свободный человек, ответственный перед собой и обществом. Полага-

ние личностью своей свободы формулируется Лавровым как "личный принцип свободы", который имеет основания в себе самом. Чувство свободы, нравственные идеалы со­здаются в самосознании личности. Цельный человек Лав­рова — это "единство бытия и идеала", а жить, творить, су­ществовать в истории, — значит развивать в себе человека, т. е. действовать в соответствии с моральным идеалом. По­лагая свободу как идеал, человек вносит смысл в историю. Свобода и долг раздвигают рамки возможного, сообщая человеку перспективу истинного существования Генезис морального сознания начинается с простого желания, про­ходит через этап создания и осознания идеала и выводит человека из потока бессознательного в сферу осознанного бытия, в сферу истории. Поэтому моральное сознание че­ловека, в конечном счете, — источник всего, существую­щего вне человека. Но это и источник его собственного со­знания. Моральный человек - творческая личность, а творчество равносильно моральности.

Становление морального сознания равносильно и становлению способности к познанию Вместе с тем, для реального человека становление морального сознания — лишь возможность. Далеко не у всех формируется моральные принципы, моральное сознание и моральные идеалы. Многие ограничиваются липа фазой осознания наслажде­ния как исходной точки для формирования морального со­знания. Поэтому для Лаврова главное — "разбудить" чело­века, заставить его с помощью нравственного воспитания перейти на ступень духовного наслаждения истинными ценностями. Этические идеи рассматриваются Лавровым как материальная сила, способная преобразовать мир на разумных основаниях. Истинно моральный человек спосо­бен изменить ход исторического процесса. Идеал человека — единство моральных и действенных сфер. Моральная самодостаточность человека сообщает ему абсолютную свободу, которая рассматривается Лавровым как движу­щаяся и преобразующая бытие сила.

На противоположных позициях в философии морали стоял Н. О. Лосский (1870—1965). В рамках своей филосо­фии идеалреализма он развивал своеобразную этическую доктрину, связанную с верой в переселение душ и с анти­релятивизмом.

В работах "Условие абсолютного добра", "Свобода во­ли" Лосский подчеркивает абсолютный характер этических категорий. Добро, справедливость, правда и т п. рассмат­ривались имкак абсолютные онтологические ценности,

единые для всех существ, которые воплощаются в полноте бытия. Будучи абсолютными, моральные ценности и идеа­лы познаются и прозреваются в мистическом опыте, воп­лощающимся в представлениях о всеобщих нравственных идеалах Красоты, Добра, Любви, Истины, Всемогущества и Вечной Жизни К высшим моральным заповедям Лосский относил Любовь к Долгу, Любовь к другим как к самому себе, достижение полноты жизни для себя и всех других существ. Для Лосского добро абсолютно, но зло возникает от злоупотребления человеком своей свободой и волей. Эгоизм как аморальность привносит зло в мир, порождает его различные проявления — от природных катастроф до революций и бунтов.

В моральной сфере действуют как и во всей природе за­коны притяжения и отталкивания, они устанавливают со­отношение между материальным и духовным, между прошлым, настоящим и будущим.

Лосский подчеркивал, что человек становится реальной личностью тогда, когда он понимает и принимает абсолют­ные ценности (в первую очередь моральные) и делает своей жизненной целью их претворение путем соблюдения долга. Общение обусловливает моральную регуляцию, оно амбивалентно: его законы могут вносить в мир как добро, любовь, так и зло, вражду. Моральную ценность Лосский определяет как органическое единство существования и смысла.

Конечная цель жизни любой личности — абсолютная полнота бытия, преодоление пропасти между богом и ми­ром. Полнота бытия — это не только богообщение, но творчество личности, лишенное всякого эгоизма, направ­ленное на создание абсолютных ценностей

Свобода воли должна воплощаться как Любовь. Если это не происходит, то воля обретает антикосмический ха­рактер формальной и материальной свободы. Первая — имманентна личности. Вторая означает степень творческой силы, меру творчества.

Моральная деградация и зло связаны не только с эгоиз­мом, но и с гордыней, которая сопрягается с богоборчест­вом.

Человек, который отошел от моральных ценностей, являет собой лишь потенциальную, а не актуальную лич­ность. Степень постижения абсолютных моральных цен­ностей связывается Лосским со степенью личного совер­шенства. Поэтому человек как моральный субъект может быть и обожествлен, может войти в "небеса", в Царство

Божие, или мажет быть низвергнут в пучину бессознательного существования. Задача морального закона — заставить человека поступать в соответствии с абсолютными мо­ральными ценностями и моральным долгом, что ведет к восхождению человека от животности к духовности.

В работах Л. Толстого (1828—1910) "Исповедь","О жизни", "В чем моя вера", "Царство Божие внутри нас" и других раскрывается особое значение этики и морали в деле преображения науки и философии, человека и человече­ства.

Для этики Толстого характерны определенный рационализм, ригоризм, морализаторство, этический максимализм. Толстой обосновывает возможность абсолютного добра в эмпирической жизни субъекта. Отсюда его попытка создания этики, максимально приближенной к практике человеческого существования- Основная заповедь практической этики Толстого — непротивление злу — нацелена на создание условий самоиссякания и самоуничтожения зла. При этом данная заповедь обосновывается не разум­ностью, а мистической очевидностью и исторической уко­рененностью в раннехристианской морали. Непротивление злу связано с отрицанием Толстым значения личностного сознания на пути морального совершенствования, подме­ной его категорией "разумного сознания", "высшей разум­ности". Личностное сознание, по мнению Толстого, порож­дает отделенность от мира, невозможность схватывания абсолютных ценностей и абсолютных истин. В своей огра­ниченности оно сопряжено лишь с телесным бытием. Индивидуальность, являясь "животной личностью", уводит человека от абсолютных моральных ценностей, замыкая его в мире хотений и желаний. В человеке — главное то, что сохраняет в нем человечность как родовой признак; всеобщее, а не индивидуальное. Поэтому, считает Тол­стой, бессмертно лишь человечество. Можно говорить о вечной жизни в человеке, но нельзя говорить о вечном че­ловеке. Истинная жизнь—это жизнь "муравьиных братьев", которые руководствуются принципами коллективистской морали, коллективного блага. Коллективное благо раскры­вается через "разумное сознание", которое актуализирует­ся только посредством страдания. Страдание Толстой определяеткак единственный "источник всякого света в душе".

Толстой настаивал на том, что добро является самодавлеющим и не связанным с другими абсолютными ценно­стями — Истиной и Красотой. Поэтому мораль — вне науки, искусства и философии, она автономна и устанав-

ливает нормы и порядки для всех других сфержизни и духа.

Отсюда— все, что не сопряжено с добром, не подчиня­ется моральным законам, должно быть "сброшено с кораб­ля истории". Искусство, которое создает Иллюзии и отвра­щает человека от добра, прежде всего, должно подверг­нуться, этическому диктату. Искусство должно быть обще­доступно и утилитарно, либо не быть вообще. С точки зре­ния Толстого, наука, как и искусство, несет с собой ложь и обман. Если наука не подчиняет себя этическому началу, то запутывает человека, указывая ему ложные цели. Кроме того, наука вообще неверно трактует жизнь и ее смысл. Смысл истинных науки и философии, подчеркивает Тол­стой, — показать "как человеку самому быть лучше и как ему жить лучше".

Толстой полагал, что человек должен руководствовать­ся в своей жизни как заповедями, так и единством теорети­ческих и практических моральных требований. Если мо­ральные нормы не совпадают с моральными поступками, человек творит зло. Поэтому Толстой отстаивает этический максимализм: если добро не абсолютно, то это не добро.

Проблемы абсолютного добра рассматривает в своих работахи Вл. Соловьев (1853—1900). Вопросам этики он посвятил свои знаменитые труды — "Оправдание добра" и "Три разговора", в которых много сделал для развития фи­лософии морали. Прежде всего, его интересовали пробле­мы существования добра и зла в различных сферах бытия. Для Соловьева взаимодействие добра и зла определяет ха­рактер процессов (разрушение, созидание), происходящих во всех сферах жизни. Зло проявляется в человеческом об­ществе как бедствия, голод, войны и т. п. Добро же связано с биологической эволюцией, с развитием человеческого рода. Следующая сфера борьбы добра со злом — отдель­ная человеческая жизнь. Зло здесь выступает как болезнь и смерть. Добро же — как потенциальное бессмертие. Оно абсолютно, его действие связано с сохранением человече­ской жизни. Добро — божественный замысел мира и по­тенциальный личностный идеал. Добро связано с утверж­дением всеединства, так как человеческий род выступает для Соловьева как вечная идея, потенциальное богочеловечество. Мир добра — мир Абсолюта. Победа добра связана с ликвидацией индивидуальностей, являющихся источни­ком зла в мире. Любое существо уже родится во зле, по­этому источник зла не в грехопадении человека, т. к. зло ему имманентно, врожденно: еще до своего воплощения.

человек делает сознательный выбор между злом (эгоиз­мом) и добром (самоутверждением). Обретаясь во всеедином синтезе с богом, все существа не могут выступать как отчужденное от бога, обособленное существование. Распа­дение всеединства на множество отдельных элементов пре­вращает мир в прибежище зла, в проявление страдания и разъединения. При распадении целостности добро сохраня­ется в каждом существе как его идеальный образ, как его уникальный план творения. Благодаря этому история обре­тает цели и смыслы. Поэтому, в конечном счете, историче­ский процесс связан с утверждением и победой добра. Добро, содержащееся в историческом процессе как имма­нентно ему присущее, приведет к победе единства, любви и веры над распадом, враждой и смертью. Соловьев подчер­кивал, что зло — необходимое условие истории, необходи­мый ее момент, порожденный богом. А грехопадение души — условие воссоединения с богом, путь восхождения от тварности и духовности, к первосущим смыслам. История выступает для Соловьева как совокупность актов само­определения субъектов, нацеленных на утверждения богочеловечества, на победу софийности в мире, на совершен­ствование нравственного потенциала человека.

Для Соловьева историософия и теософия тесно связаны с этической проблематикой.

Ценности морали рассматриваются философом как универсальные, абсолютные и всеобщие. Поэтому Со­ловьев разрабат