Э. Кассирер — Г. Коген — П.Наторп — Г. Риккерт — В. Виндельбанд

Традиционно неокантианство понимается в двух смысле либо как широкое течение, включающее в себя все школы, связанные с переосмыслением кантовского философского наследия; либо как совокупность трех направлений — "физиологического" (Ф. Л. Ланге, Г Гельмгольц), марбургской школы (Г. Коген, П Наторп, Э. Кассирер), баденской школы (В. Виндельбанд, Э. Ласк, Г. Риккерт). Новейшие исследования в области психологии и физиологии человека, характеризующие успехи естествознания в середине XX века, позволили представителям данного направления вновь поставить вопрос о природе и сущности чувственного и рационального познания, о возможности или невозможности создания целостной картины мира. Это повлекло за собой пересмотр методологических основ естествознания и последовательную критику материализма, что поставило во главу угла неокантианства проблемы переоценки сущности метафизики и разработку методологии познания "наук о духе".

Главным объектом критики неокантианства стало учение И. Канта об объективно существующей, но непознаваемой "вещи в себе". Неокантианство трактовало "вещь в себе" как "предельное понятие опыта", что, по мысли представителей данного направления, должно было устранить антиномичность кантонской философии. Первоначальной установкой неокантианства становится положение о том, что предмет познания конституируется нашими представлениями, а не наоборот. Представители данного направления обосновывали понимание деятельностимышления как полагающей само бытие и культуру, т.е. с позиций трансцендентализма.

Раннее неокантианство отстаивало положение, согласно которому учение И. Канта об априорных формах познания подтверждается психофизиологическими исследованиями человека, и мир не является таковым, каковым воспринимается. Позже установка неокантианства на критическую рефлексию метафизики привела к смещению акцентов от исследования психофизиологических оснований познавательного процесса к его трактовке, прежде всего, как логико-понятийного конструирования предмета. Марбургская школа особое внимание обращала на изу-

чение логических оснований философии И. Канта, отстаи­вая первенство "теоретического" разума над разумов "практическим", ставя в центр своих интересов метод интерпретаций явлений культуры, конституированных в сферах морали, искусства, права, религии, науки.

Неокантианство традиционно проявляло большой ин­терес к культуре, понимаемой как совокупность духовных способностей человека, которые дают ему возможность воспринимать мир, обладающий смыслом. В кантианстве культура становилась истинным предметом "наук о духе", требующих для своего исследования новой разработки спе­циальных познавательных методов.

При этом марбургская школа рассматривала математи­ку как образец для социогуманитарного знания, способы образования понятий в математике полагались в качестве эталона для образования понятий вообще.

Неокантианство считало, что "науки о духе" должны, используя специальные методы, во-первых, изучать симво­лические формы, непосредственно создающие человече­скую культуру, а, во-вторых, исследовать те инструменты, механизмы, способы символизации, которые определяют человеческое видение мира. Они выступают как априорные условия взаимодействия человека с действительностью, а сама действительность — это результат культурной симво­лизации.

Данные антипозитивистские и антинатуралистские установки неокантианства нашли наиболее последователь­ное воплощение в творчестве одного из крупнейших пред­ставителей марбургской школы — Эрнста Кассирера (1874—1945), автора книг "философия символических форм", "Опыт о человеке Введение в философию челове­ческой культуры" и многочисленных культурологических и историко-философских работ Э. Кассирер в течение двадцати пяти лет преподавал философию в университетах Берлина и Гамбурга После прихода Гитлера к власти эми­грировал США, где активно работал в Йельском и Колум­бийском университетах.

Как и многие неокантианцы, Э. Кассирер пытался пре­одолеть метафизическое противопоставление бытия и мышления за счет разработки трансцендентального метода, связанного с рефлексией форм научного познания, а не с самой действительностью. Э. Кассирер полагал, что позна­ние имеет дело не с вещью, а с отношением, с заданным, а не с данным. Поэтому логика развития самой философии предполагает ее эволюцию от философии науки к филосо-

фии культуры и философской антропологии. Для Э. Кас­сирера наиболее важным было создание в рамках неокан­тианской традиции "морфологии культуры", целостного описания всех ее областей с учетом их специфического разнообразия. С точки зрения Э. Кассирера, культура, являясь квинтэссенцией человеческого существования, свя­зана с формообразующими принципами и отвлекается от скрытого за символическими формами содержания. Сам символ выступает как априорная форма, конституирую­щая действительность Задача философии в этом случае — выяснить правила символического функционирования в разных сферах культуры (язык, миф, искусство, религия, история, наука). Вопрос о реальности вне символических отношений во внимание не принимается Предельно куль­тура понимается как иерархия символических форм, что, собственно, снимает антиномию "хаоса жизни" и "ее сим­волического отражения", ограничивая действительность миром символов, как синтезом чувственного многообразия без решения вопроса об объективных основаниях символи­ческих форм.

Символ, понимаемый как способность вещей, образов, действий, явлений выражать идеальное содержание, опре­деленную идею, указывать на "нечто", играет в культуре огромную роль. Для Кассирера символ — это прежде всего форма самопознания человеческого духа Результаты этого процесса воплощаются в символических формах — сферах культуры "Построенные на основе богатого культурного материала, книги немецкого философа отразили потреб­ность в осмыслении информационно-коммуникативных функций культуры. Проблема передачи и сохранения боль­ших блоков информации, ее более или менее верной интерпретации и степень ее усвоения неизбежно приводила к вопросу о природе символа и его месте в системе культуры. Человеческая способность к символизации стала рассматриваться как основа культурной деятельности. Символическая форма коммуникации, сделавшая возможным присвоение индивидуального опыта, превращение его во всеобщий, стала осознаваться как основа и условие производства, сохранения и ретрансляции культурных ценностей.

Согласно Э Кассиреру, появление культуры сопряжено с ментальным приспособлением к среде. В дальнейшем эволюция культуры имеет как бы два направления: экстра-вepтнoe, направленное на символическое освоение мира, и интравертное, направленное на отражение внутренних.

процессов развития человеческого духа. Два эти потока можно наблюдать во всех формах культуры. Однако спо­собы интравертного и зкстравертного освоения чрезвычай­но: различны, проявляясь в хаосе.культурных фактов, зави­ся от исторических и национальных парадигм. Но богатст­во фактов не означает богатство мысли. Необходимо со­здать метод для овладения этим разнообразным культур­ным материалом. Для Кассирера жизнь — не изначально данное, а предельный синтез всех культурных форм. Мно­гообразие фактов порождается символической функцией, понимаемой как алгоритм, закон, организующий данность.

Мир культуры — мир уже осмысленных, организован­ных, чувственно-пережитых форм. Целостность и единство этих форм имеют символический характер. Мир культуры — мир символических форм и символических функций. Сам символ — это "магический ключ" в специфически че­ловеческий мир культуры.

Э. Кассирер подчеркивает, что символ универсален, общеприменим, предельно изменчив. Поэтому и культура имеет особенности, связанные с данными свойствами сим­вола. Для человека, обретшего культуру, н е важна стихия жизни, многообразие ее явлений. Человек опосредует свое природное существование символическими формами. Сим­волическое мышление, отмечает Э. Кассирер, преодолевает инертность человека, сообщая ему новую способность по­стоянного творческого воплощения, пересоздания мира культуры. Человек имеет дело уже не с реальностью, а с символической Вселенной, созданной его деятельностью. В культуре, утверждает Э. Кассирер, начиная от мифа и кон­чая искусством, идет нарастание индивидуальных проявле­ний человека.

Дилемма объективного, универсального и субъективно­го, индивидуального разрешается фактической победой по­следнего. Снятие этой противоположности на новом уров­не осуществляется в науке: здесь традиция уступает место новации как торжеству объективности. На основе науки происходит овладение историей, через овладение исто­рией —- самоосвобождение человека. Э. Кассирер писал: Человеческая культура, взятая как целое, может быть опи­сана как процесс прогрессивного самоосвобождения чело­века. Язык, искусство, религия, наука являются различны­ми фазами этого процесса. В них человек открывает а удо­стоверяет новую силу — силу строить свой собственный, "идеальный" мир".

"Идеальный"мир культуры характеризуется рядом

черт. Помимо символической сущности культуры Кассирер отмечает ее деятельностный аспект. Мир культуры — это "мир различных деятельностей", это совокупность фор­мально-символических парадигм, обеспечивающих организаций человеческого опыта. Поэтому анализ формально-структурных единиц культуры должен предшествовать ее историческому анализу. Структурные единицы культуры разделяются по характеру деятельности, целям и направлениям развития, но в их основе общее — символ. Поэтому культура, в принципе являясь инвариантной, в сущности — единое. С точки зрения Э. Кассирера, единство ее форм определено их функциональным единством. Культура, как отражение сущностной целостности человека, определяет­ся им как непрерывный процесс. Равновесие культуры всегда динамично, но никогда не статично. Мир культуры, созданный человеком, соединяет прошлое и будущее через единство символического бытия. Поэтому в культуре человек всегда как бы вне своего времени. Культура, подчеркивает Э. Кассирер, дает человеку не только устойчивость способов освоения мира, но и нечто большее: "конститутивные условия высшей формы общества". С точки зрения философа, именно символические формы, создающие культуру, являются средствами развития социального сознания, которое отличает человека от животного. Развитие социального сознания, являясь диалектическим процессом отождествления и различения, направлено на самопознание человека, так как человек не может найти самого себя, осознать собственную индивидуальность, кроме как посредством социальной жизни.

Э. Кассирер определял культуру как третий мир, при помощи которого человек начинает жить в расширяющейся реальности; как символическую сеть человеческого опыта. Познать культуру разумом невозможно, он слишком беден для культурного разнообразия. В современном мире культуры должен действовать новый человек: не рациональный субъект Нового времени, а. символическое животное, встающее на путь новой цивилизации. В результате прогресса увеличивается сфера культуры, и физическая реальность как бы отступает пропорционально продвижению символической активности человека. Проблема функционирования символических форм, создающих эпистемологические основания для конкретных областей гуманитарного знания, волновала и других представителей марбургской школы. Основатель марбургской школы Герман Коген (1842—1818) самое пристальное внимание уде-

лял анализу научного знания. Научное знание понимается Г. Когеном как абсолютно самостоятельная и постоянно развивающаяся система, в рамках которой развертывается все разнообразие отношений между познанием и действи­тельностью, субъектом и объектом Коген отстаивает поло­жение Канта о том, что вне знания нет ничего, поэтому сравнить знание не с чем Действительность — лишь фор­ма, в которой мыслится знание, поэтому любое изменение знания ведет к изменению действительности, но не на­оборот. Этапы развития знания определяют различение между объективно существующим и знанием о нем. Пол­нота знания гарантирует полноту существования предмета. Поэтому предмет субъекту задан, но не дан Философия должна установить основания этой заданности, определяя через категориальный синтез, протекающий по априорным законам мышления, тот первоначальный импульс, который привел к развертыванию самого мышления. Природа син­теза обусловливает то, что предмет познания всегда оста­ется незавершенным, стремясь к абсолютной полноте и сущностному становлению. Становление предмета совпа­дает с процессом познания, стремясь к слиянию с ним в ча­емой полноте "обретения" определенного сущностного су­ществования.

В области антропологии для Г. Когена доминантой ста­новится учение о человеке прежде всего как этическом субъекте, руководствующемся "логикой воли".

Пауль Наторп (1854—1924), также принадлежал к марбургской школе. Трактуя философию как метод достиже­ния позитивного знания, П. Наторп разрабатывал концеп­цию панметодизма, доказывая, что мышление имеет осно­вания и источник в себе самом. Рассматривая познание как последовательную реконструкцию актов, в которых субъект осознает сам себя в отличие от положенного им предмет­ного мира, П. Наторп разработал социальную педагогику, целью которой стало включение человека в контексты мировой культуры, эволюционирующей к идеальному об­ществу, в котором личность выступает как самоцель.

В отличие от марбургской школы неокантианства баденская школа основное внимание уделяла психологиче­скому истолкованию философии И. Канта, утверждая при­оритет практического разума и обосновывая трансценден­тальную значащую природу ценностей, поэтому в центре исследований баденской школы была аксиологическая, культурологическая, антропологическая проблематика.

Особое значение для развития баденской школы имели

работы Генриха Риккерта (1863—1936), который доказывал, что философские проблемы суть проблемы аксиологические. Цель философии — нахождение единого принципа, смысл и сущность которого раскрывается в системе ценностей. Г. Риккерт подчеркивал, что главное — не только установить, каков мир в действительности, но и каковы ценности, которые придают ему смысл, т. к. философия наука о целостном человеке и его отношении к миру. Мир, согласно Г. Риккерту, не может быть предметом познания в силу своей иррациональности Процесс, делающий возможным его относительное познание, определяется трансцендентальным долженствованием — необходимостью, заставляющей человека утверждать или отрицать что-либо по отношению к предмету, вынося его оценочное суждение. При этом субъективизм снимается у Г. Риккерта утверждением примата этически ориентированного практического разума по отношению к познавательно ориентированному, теоретическому. В процессе познания предмет при помощи системы категорий, обретает форму правил и норм, требующих признания. Поэтому истина определяется Г. Риккертом как согласованность понятий между собой, содержание которых детерминируется значимостью, обусловленной теоретической ценностью Г. Риккерт полагал, что ценность проявляется в мире как объективный смысл. При этом смысл выступает своеобразным посредником между бытием и ценностями. Трактовка Г. Риккертом действительности как иррационального, непосредственного бытия вела к ее пониманию как гетерогенного и континуального образования Его познание (рационализация иррационального) могло осущестляться двумя путями: разнородная непрерывность действительности могла быть оформлена либо в однородную непрерывность, либо в разнородную прерывность. С первым были связаны науки о природе, со вторым — науки о духе (или о культуре). Г. Риккерт полагал, что науки о природе генерализируют понятия, а науки о культуре их индиви­дуализируют.

Эти идеи разделял и Вильгельм Виндельбанд (1848— 1915), стоявший, как и Г. Риккерт, у истоков баденской школы. В. Виндельбанд считал, что для наук о природе свойственен номотетический метод, ориентированный на прояснение и установление законов. Для наук о культуре характерен идиографический метод, связанный с прояснением неповторимых явлений действительности. Г. Риккерт и В. Виндельбанд отмечали, что цель философии — созда-

ние новой методологии, науки об общеобязательных цен­ностях, обусловливающих нормы и правила в эстетиче­ских, научных, этических, религиозных сферах.

С точкизрения В. Виндельбанда, оценка, в которой проявляется ценность, являет собой реакцию личности на содержание познания, обусловленное диалектическим вза­имодействием потребностей человека и его представлений о мире. Отнесенность к ценности — фактически отнесенность к трансцендентальному. Вот почему для баденской школы проблемы трансцендентальной методологии имели особый смысл.

Трансцендентальный метод нацелен, согласно В. Виндельбанду, на выявление значимости различных ценностей в различные периоды истории в многообразных сферах че­ловеческой жизнедеятельности. Метод рассматривает отнесенность к ценностям как необходимую черту историко-культурного познания. Поэтому определяющим значением обладает не знание само по себе, а понимание и создание новой понимающей науки. В основе последней должно ле­жать стремление понять смысл совершаемого человеком в различных историко-культурнах контекстах, в различных сферах жизнедеятельности. Г. Риккерт выделял шесть та­ких сфер: искусство, этика, эротика (блага жизни), наука, пантеизм (мистика), теизм. Каждой изних соответствует своя система ценностей. Соотнесенные с этими системами единичные явления из области опыта образуют культуру, в которой наиболее ярко и водно воплощаются красота, истина, нравственность, святость, счастье. Ценности могут совпасть с сущим только в области, постигаемой религиозной верой и противостоящей иным областям: пространст­венно-временному (физическому) миру, миру ценностей и смыслов, миру необъективированной субъективности.

Идеи Г. Риккерта и В. Виндельбанда оказали большое влияние на формирование понимающей социология М. Вебера, на развитие современной американской социологиче­ской мысли, на общую эволюцию методология историче­ских наук.

Неокантианство внесло существенный вклад в филосо­фию языка, философию мифа, философию культуры.

Литература

Культурология. XX век. Антология. М., 1994.

2.3. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Ж.-П. Сартр — Л. Шестов — М. Хайдеггер К. Ясперс — Н. Бердяев — М. Бубер

Экзистенциализм,или философия существования — одн из самых популярных и влиятельных течений современной общественной мысли. Экзистенциализм формировался в первой половине XX века и во многом отражает тот период. Этим собственно и объясняется трагическая интонация и общая пессимистическая окраска большинства положений философии зкзистенционализма.

На формирование современной философии существования огромное влияние оказали предшествующие теории и труды С. Кьеркегора, Ф. М. Достоевского, Ф. Ницше, М.Унамуно, а также феноменология Э. Гуссерля и философская антропология М Шелера.

Идеи экзистенциализма, защищали и развивали многие выдающиеся философы. В Германии — это Мартин Хайдеггер (1889—1976 гг.), Карл Ясперс (1883—1969 гг) Во Франции — Жан Поль Сартр (1905—1980), Альбер Камю 1913—1960), В России — Лев Шестов, (1866—1938). Николай Бердяев (1874—1948).

Обычно различают религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, А. Бердяев и др.), и атеистический (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю и др.) экзистенциализм. Такое деление весьма условно, ибо для многих представителей нерелигиoзного экзистенциализма утверждение, что Бог умер, связано с признанием невозможности и абсурдности жизни людей без Бога.

Центральные вопросы экзистенциализма — существование человека, смысл его жизни и судьбы в мире — необычайно созвучны любому, задумывающемуся над своим бытием, человеку. Вот почему экзистенциализм столь популярен и поныне.

Экзистенциализм исходит из субъекта, полагая, что существование предшествует сущности. У Ж. П. Сартра и других субъектом, у которого существование предшествует сущности, является человек или, как говорит М. Хайдеггер, человеческая реальность". Другими словами, экзистенциальные проблемы — этo вопросы самого факта существования каждого человека и переживание своего способа существования. Существование, или экзистенция — это нечто невыра-

зимое в понятиях, то, что никогда не является объектом, ибо человек не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Существование не поддается рациональному постижению, и единственная возможность познать его заключается в том, чтобы его пережить. К. Ясперс полагает, что челове­ческое существование раскрывается в "пограничных ситуа­циях" — в состояниях страдания, борьбы, жестокости и враждебности мира, в которых живет человек.

Для экзистенциалиста у человека нет определения (сущности) до его существования — личностного бытия, направленного к ничто (смерти) и сознающего, пережива­ющего свою конечность. Это означает, что человек сначала существует (появляется и занимает место в неосмыслен­ном, грубо вещественном мире), а только потом он опреде­ляется — входит в область подлинных сущностей и смыс­лов. С точки зрения экзистенциалистов, человек потому и не поддается научному определению, что он первоначально ничего собой не представляет, он изначально лишен какой-либо природы, определяющей его индивидуальное, лично­стное бытие. Человек станет человеком лишь позже.

Человек есть лишь то, что он сам из себя делает. Он есть ничто иное как его проект самого себя, и он сущест­вует лишь настолько, насколько сам себя осуществляет. Вдумаемся в его смысл: человек вступает в жизнь и сам определяет свой облик, вне которого ничего нет. Только действительность идет в счет. Трус ответственен за свою трусость, лжец за свою ложь и т. д. Иначе говоря, человек сам делает себя и свою жизнь. Именно он сам стал трусом, лжецом, подлецом. В этом смысле следует прислушаться к экзистенциалистским философам, подчеркивающим ответ­ственность человека за свои поступки, за всю свою жизнь, а не искать их в обществе.

Второй принцип сартровского экзистенциализма: чело­век ответственен не только за себя, он отвечает и за всех людей.

Разъясняя этот принцип своей философии Ж.-П. Сартр, подчеркивает, что всякий субъект (человек), о котором идет речь, не есть строго индивидуальный субъект. С точки зрения Ж.-П. Сартра, истина постижения человека как се­бя самого не может быть никакой другой, кроме "Cogito ergo sum" ("Я мыслю, следовательно, я существую"). Дух обретает силу бытия в каждом отдельном человеке. Одна­ко в "cogito" человек открывает не только себя самого, он открывает и других людей. Иначе говоря, через "Я мыслю" человек постигает себя перед лицом другого, и другой че-

ловек так же достоверен для него, как и он сам. Для того, чтобы выяснить какую-либо истину о себе самом, человек должен пройти через другого. Другой необходим для собственного существования человека и для самопознания человека.

Таким образом, человек открывает целый мир, который называется интер-субъектом. Только в этом интер-субъектном мире и решает человек, чем является он сам и чем являются другие люди.

Человек своим поступком (действиями) создает определенный образ человека, который он выбирает, ибо выбирая себя, он выбирает человека вообще. Как говорит Ж.-П. Сартр, человек своим поступком "толкает на тот или иной путь жизни не только себя самого, но и все человечество. Атеистический экзистенциализм исходит из положения: Богa нет, а поэтому человеку все позволено. Иначе говоря, человек живет в мире, где религиозная надежда умерла, а поэтому человеку как бы надо жить без высшего смысла и благодати. С точки зрения Ж.-П. Сартра, А. Камю и других атеистических экзистенциалистов это означает, что человек покинут, беспомощен, потому что ни в себе, ни вовне ему не на что опереться, у него нет и не может быть оправданий. В результате, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз и навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Это значит, что нет детерминации сущности человека. Забота, страх, тревога, совесть, решимость и другие модусы человеческой экзистенции (существования) определяются только через ничто — смерть, они являются, по существу, различными способами соприкосновения с ничто; движения к немуили убегания от него каждого человека.

Человеческое бытие, согласно экзистенциалистам, — совершенно уникальная реальность, к которому неприменимы никакие нечеловеческие мерки причинно-следственных связей, ничто внешнее не властно над человеком, он есть причина самого себя. Вот почему в экзистенциализме человек свободен, ибо свобода — это сама экзистенция. Экзистенция является "обиталищем" человеческой свободы, а потому человек — это свобода, и он осужден быть свободным. Основанием свободы в экзистенциализме является то, что человек сам себя создает, и он ответственен за все, что делает.) Вместе с тем, в характеристике свободы человека экзистенциализмом следует видеть некоторые особенности его религиозного и атеистического направлений. Так, для религиозных экзистенциалистов свободу

можно обрести только лишь в Боге. Согласно А. И. Шестову, например, свобода — это познанная необходимость (имеется в виду Бог), надо познать необходимость и прими­риться с нею, отдать себя в руки этой необходимости. Данная концепция понимания свободы связана с признанием необходимости, что значительно отличает се, например, от сартровской: быть свободным — это быть самим собой. Человек не имеет ни природы, ни сущности: он — это свобода, которая ничем не определена. Она — неограниченная сила отрицания — ни добра, ни зла; ни моральна, ни амо­ральна, но есть чистый выбор. В этом отношении интерес­но сравнить сартровское положение с мыслью Гегеля о свободе как утверждении самого себя. В экзистенциализме в большинстве случаев, отвергается традиция сведения сво­боды к познанной необходимости или к раскрытию при­родных задатков человека, вместе с тем, утверждается, что свобода — это условие и способ самореализации индивида. По Ж.-П. Сартру все люди свободны, поскольку ничто не может исключить из сознания свободу. Свобода, согласно его взглядам, абсолютна, она существует в виде действия и деятельности.

Можно сказать, что свобода в экзистенциалистской фи­лософии представляет два непременных условия:

— возможность выбора человеком самой цели, или сво­бода его воли;

— возможность достичь человеком поставленной цели, или свобода его действия.

Важно в этой связи обратить внимание на экзистенциа­листский подход к проблеме выбора человека, ибо в этом подходе сконцентрировано, можно сказать, кредо этой фи­лософии. Так, в философии Ж.-П. Сартра человек отличен от всех природных существ, именно своей способностью выбирать самого себя, быть самим собой к нести ответст­венность перед собой за свой выбор. Другими словами, вы­бор человека у Ж.-П. Сартра не сообразовывается ни с ка­кими социальными нормами и установлениями, но и выби­рая себя, человек одновременно выбирает и все человече­ство. За каждой принятой позицией или каждым частным обязательством можно различить экзистенциальную волю, способ выбора себя и определение всей своей судьбы. Несколько иначе подходит к этому вопросу М. Хайдеггер. С его точки зрения, выбор человека предполагает необходи­мость поставить себя перед последней возможностью свое­го бытия — смертью. Тем самым человек.оказывается пе­ред лицом ничто. Только актом своего выбора перед лицом

 

ничто человек обнаруживает и для себя, и для мира, что ему "говорит" в этот момент бытие. Примерно то же просматривается в религиозном экзистенциализме, в частности у К. Ясперса, где выбор человека происходит перед лицом Бога, и подлинный его выбор — это выбор в себе "образа божьего". Для того, чтобы этот выбор состоялся, К. Ясперс рекомендует обратиться либо к общедоступной религиозной, либо к более сложной по форме философской вере. В ряде научных работ, комментирующих положения экзистенциалистской философии, нередко отмечалась и критиковалась свойственная ей безграничность свободы человека. Особенно это касалось Ж.-П. Сартра. Действительно, безграничная свобода — основной тезис его ранних произведений, в частности работы 1943 года "Бытие и ничто". Однако позднее Ж.-П. Сартр, как, впрочем, и все другие экзистенциалисты отнюдь не считали, что свобода - это нечто анархическое, что она предполагает возможность делать все, что заблагорассудится. С точки зрения экзистенциализма, свобода — это совсем не фантазия и тем более не какой-либо каприз человека: даже на стадии выбора, не говоря уже о его действии, он связан с другими людьми.

Хотя человек, по Ж.-П. Сартру, не может не выбирать, так как давление обстоятельств, в которых он находится, вынуждает его обязательно делать какой-либо выбор, тем не менее этот выбор неизбежно осуществляется в определенной ситуации. Человек осуществляет выбор, бытие-в-мире с другими. Подчеркнем, что общение индивида, связь его с другими индивидами составляет структуру его собственного бытия. Человеческое бытие в экзистенциализме, в частности у К. Ясперса, есть суть того, что человек не сущесвует просто как отдельный индивид, а только благодаря общности взаимного сознательного понимания "мы". Иными словами, люди одновременно я свободны, и порабощены.. Человек и его выбор (воля и действие) обусловлены определенной ситуацией и бытием других. При этом, экзистенциалисты, вчастности М. Хайдеггер, исходят из того, что не человек владеет свободой как свойством, а на­против, свобода как экзистентное бытие наличного изначально владеет человеком, и только она гарантируетчеловек у и человечеству соотнесенность с сущим. Иначе говоря, сама свобода человека — это основание бытия, его допущение, истина сущего. Это значит, что человек в каждом случае (например, вступать ли ему в партию коммунистов или в партию фашистов, жениться или

остаться холостым), что бы он ни делал, он не может не взять на себя полную ответственность за свое решение (выбор и действие) любой проблемы Последнее обстоя­тельство позволяет как нельзя лучше понять, что для экзи­стенциализма свобода в каждом конкретном случае не мо­жет иметь другой цели, кроме себя самой Человек пресле­дует конкретные цели, предполагающие наличие абстракт­ного стремления к свободе, но эта свобода реализуется в конкретном действии Человек желает свободы вообще ра­ди свободы в каждом отдельном случае.

Свобода в экзистенциализме предстает как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он лич­ность и обречен быть свободным — быть самим собой Ко­нечно, человек может отказаться от своей свободы. Но отказаться от свободы — это отвергнуть свою личность, что значит поступать и думать так, как поступают и ду­мают все При этом мир, в который погружается человек, как говорит об этом М. Хайдеггер, — это "ман" (в немец­ком языке "man" — неопределенно-личное местоимение), то есть по существу безличный мир, в котором все аноним­но, где каждый изолирован от других, усреднен и стано­вится объектом действия. Это такой мир, где никто ничего не решает, а поэтому и не несет ни за что ответственности, Человеку в таком мире не на кого надеяться, ибо, по Сарт­ру, он сам по себе, как сам по себе мир

Разрушением объективированного, безличного мира "ман", согласно философии экзистенциализма, является подлинное человеческое общение, или экзистенциальная коммуникация — прорыв одного индивида к другому, еди­нение людей и понимание их друг другом. Для А. Камю, например, подлинное общение — это объединение людей в бунте против абсурдного мира.

Разрушению мира "ман" способствует и творчество че­ловека Однако мир "ман" постоянно стремится разрушить экзистенциальную коммуникацию, сломать творческий процесс.

Отстаивая свободу человека, экзистенциалисты связы­вают ее с полной ответственностью человека как личности за свою экзистенцию (Никто не умрет вместо меня, — го­ворил Ж. -П. Сартр)

Понятно, считает Ж.-П. Сартр, свобода как определение человека, его экзистенция не зависит от других, но, как только осуществляется выбор или начинается действие, че­ловек вынужден желать вместе со своей свободой свободы других людей. Иначе говоря, человек может поставить

своей целью свою свободу лишь в том случае, если он поставит своей целью также и свободу других. Согласно экзистенциализму человеческая личность есть самоцель существования и развития Общество же призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя такой порядок жизнедеятельности людей, который бы ограждал личность от посягательств на ее свободу. Однако роль общества, по мнению экзистенцилистов, отрицательна, поскольку общество может предоставить человеку свободу лишь от чего-либо (экономическую, политическую и т. п). Подлинная свобода — свобода экзистенциальная — "свобода для", и она начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности.

Всe это означает, что у экзистенциалистов свобода состоит не в определении себя через объективированные признанные цели и интересы общества С их точки зрения, свобода осуществляется, во-первых, через расширение и даже универсализацию личной ответственности и, во-вторых, через интерпретацию своей деятельности в контексте общей взаимосвязи и судьбы человеческой духовности. Эти выводы экзистенциализма отчетливо оттеняют важную и несомненно заслуживающую внимание идею совершенствование личности человека способствует развитию свободной и достойной общественной жизни, а не наоборот, как нередко себе представляют многие, разделяющие настроения социального иждивенчества, люди. Много интересного в разработку вопросов существования человека вносит и религиозный экзистенциализм Так, по мнению Н. А. Бердяева, человек есть "разрыв в природном мире", он — существо парадоксальное, двойственное, трагическое и противоречивое и понять его можно только в отношении того, что выше его самого — в отношении к Богу. Существование Бога делает человека существом независимым, ибо отношение к Богу определяется не как зависимость, а как истинная свобода Перед Богом, в обращении к Богу, — подчеркивает Н. А. Бердяев, — человек поднимается и побеждает этот мир. Отношение между Богом и человеком есть тайна любви, нужды любящего в любимом. Это обоюдный процесс и он дает высший смысл существования человека. Таким образом, Н. А. Бердяев отстаивает не только божественность человека, но и человечность Бога. Бог рождается в человеке и человек поднимается и обогащается, но и человек рождается в Боге и этим обогащается Божественная жизнь. Именно поэтому образ Христа

здесь есть символ, рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге.

Н. А. Бердяев и другие религиозные экзистенниалисты подчеркивают, что Бог есть Дух, и встреча с ним воэможна лишь в духовном опыте, в свободе, в экзистенциальном общения, до отнюдь не в мире объективации, где имеют место отчужденность объекта от субъекта, поглощенность неповторимого индивидуального универсальным безличным и усредненным, детерминация извне, закрытие свободы и уничтожение всякой оригинальности в мнениях. Единственный способ разорвать мир объективации — это произвести освобождение от рабства, прорваться в вечность, осуществить победу над бытием. Именно в творческом акте, который есть экстаз, трансцендирование, по Бердяеву, и происходит освобождение человека от тяжести мира объективации, поскольку собственно в творческом акте разрывается замкнутость челове