Западники и славянофилы о месте России в мире и ее судьбе

«Русские люди обратились к философской рефлексии в тот момент, когда новоевропейская классическая философия, достигнув полноты своего развития в немецком идеализме, вступила в период кризиса классических представлений о разуме, человеке и мире. Немецкий классический идеализм Фихте–Шеллинга–Гегеля довел до логического конца стремление новоевропейской философии к рационализации мира и отказался от всего, что могло бы служить внешней границей «экспансии» субъекта познания и деятельности. Устранение любых внешних, трансцендентных познающему и практически–деятельному разуму преград на пути его самоутверждения и самополагания, отказ от признания бытия чего–либо Иного (Другого) ему (от идеи трансцендентного миру Бога до кантовской «вещи в себе»), гипостазирование чистого понятия как первоисточника всего сущего, подчинение «исторического» – «логическому», существования – сущности привело к обратной реакции: европейская философия «после Гегеля» разными путями стремится к восстановлению прав Другого. Правда, за редким исключением (поздний Шеллинг, Кьеркегор) она реализует это стремление не через воссоздание верховных прав Бога религии Откровения, а посредством восстановления в правах несводимого к разуму дологического, бессознательного «жизненного процесса»12.

Таким образом, свои первые шаги в философии русские мыслители делали в эпоху масштабных сдвигов в культуре Новой Европы и, в частности, в ее философской традиции. Полемика западников и славянофилов завязалась вокруг сформулированного в работах конца двадцатых – начала тридцатых годов вопроса об отношении России (русской культуры, русской истории) к Западу: речь идет в первую очередь о первом «Философическом письме» (1828–1829) Чаадаева и о статье Киреевского «Девятнадцатый век» (конец 1831 – нач. 1832 г.). И хотя письмо Чаадаева было опубликовано позже статьи Киреевского, но в силу характерной для него резкости оценок прошлого, настоящего и будущего России, а также остроты формы, в которую Петр Яковлевич заключил свои историософские размышления, именно публикация этого письма вошла в историю отечественной культуры как первый опыт концептуализации России как Другого Западу, получивший широкий общественный резонанс. По Чаадаеву, судившему о России с позиций романтического историзма и христианского провиденциализма (Шеллинг, французские традиционалисты), Россия не принадлежит ни к христианской цивилизации Запада, ни к древним культурам Востока. Она не внесла ничего существенного ни в универсальную и прогрессивно развивающуюся цивилизацию Запада, ни в неподвижные, но имеющие «свое лицо», свой особый уклад жизни и свои религиозные идеи культуры Востока.

Запад, по Чаадаеву, – это образец подлинной культуры, истинной образованности и религиозно осмысленной истории. Подлинная история – это история народов христиан–ского Запада. Только история католической Европы есть история «духовная», то есть религиозная, разумная, идейная. История Европы представляет собой, полагал Чаадаев, поступательное развитие духовного начала, то есть «всеобщего» («общечеловеческого» или – еще иначе – «мирового») разума, воплощенного в прогрессивно трансформирующихся социальных институтах, в общественных нравах, в произведениях религиозной, интеллектуальной и художественной деятельности западного человека. Чаадаев даже утверждает, что на Западе христианский идеал Царства Божия «до известной степени» уже «осуществлен». Но если Царство Божие отчасти реализовано в хранимой Провидением Европе, то все культуры, не участвующие в европейской истории (точнее, в истории католического Запада), автоматически оцениваются как тупиковые ветви развития человечества, прогрессирующее ядро которого Чаадаев заранее связал с западным христианством, с разумом, с духовно–религиозным универсализмом и социальным прогрессом (исключение он делает лишь для исламской цивилизации, сохранившей идею монотеизма в иной, чем европейская, этно–культурной среде). Как справедливо указывает В. Сапов, Запад Чаадаева – это не реальный, исторически конкретный Запад, но «идеальная модель цивилизации».

Россия, в противоположность Европе, характеризуется Чаадаевым как «неисторическое образование», во всем противоположное историчному и творческому миру Запада, но вместе с тем отличное и от самобытным форм восточных цивилизаций: «Мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание рода человеческого на нас не распространилось»13. Общий вывод Чаадаева, подытоживающий его остро критический взгляд на русскую жизнь, безрадостен: «Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесследно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведен на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили»14.

Россия, на которую Чаадаев смотрит с точки зрения романтического историзма, является для него «пробелом в порядке разумного существования». Само ее существование проблематично с точки зрения идеалистического понимания истории и, что еще важнее для Петра Яковлевича, с точки зрения христианского провиденциализма. У Чаадаева «сама мировая история и гегелевский абсолютный Дух получает оппозицию в чисто материальном принципе, понятом не как внешний объект научного исследования, а как альтернативный любой историчности, чисто бессознательный, невыразительный способ существования»15. И здесь можно согласиться с Б. Гройсом, что «такой способ существования ускользает от любой философской рефлексии именно потому, что он не выражен, не артикулирован, не оригинален, не объективирован в мировой истории»16. Нельзя не согласиться и с тем, что отнесение Чаадаевым России к Западу как неисторического («географического», по словам «басманного философа») явления к явлению историческому может быть «с успехом перевернуто на ценностном уровне»17. Первым такую мыслительную операцию проделал в своей «Апологии сумасшедшего» (1836) уже сам Чаадаев.

Россия опознается Чаадаевым как страна, являющая в своем историческом существовании два аспекта Другого: Другое как чисто материальный принцип (Другое как неструктурированная, природная хаотичность доисторической жизни) и как чисто духовный принцип (Другое как мистическое ядро христианской веры, хранимое православной Церковью).

Славянофилы, приняв мысль Петра Яковлевича Чаадаева о принципиальном отличии России от западноевропейской цивилизации, предложили противоположное в ценностном отношении решение проблемы России.

Если Чаадаев, как западник, опознал в ней нечто радикально Другое европейской цивилизации, то славянофилы опознают Россию как самостоятельную культуру, как иной тип «образованности», как Другое европейскому миру. Внутренний центр этой культуры («образованности») – православная вера и Церковь. Россия (до Петра I) сохраняла органический строй народного быта и верность православной Церкви. Главное отличие древнерусской образованности от европейской заключается в ее опоре на «цельность духа» как фундаментальную ценность православной цивилизации. Целое определяет свои части, но не наоборот. В отличие от истории России, история Запада представляет собой картину прогрессирующего разложения основ народной и церковной жизни. Индивидуализм, «частная инициатива», полагали славянофилы, с необходимостью опираются на рассудок, «на внешнее», а не на «внутреннее», на «силлогизм», а не на «дух» («дух» – в понимании славянофилов – может присутствовать или «отсутствовать», но он не может дробиться на «части», «фрагменты»).

Таким образом, славянофилы, вслед за Чаадаевым, определяют Запад через разум и рациональную деятельность. Меняется лишь оценка европейского рационализма. Западный человек (по убеждению славянофилов) препарирует действительность посредством рассудка и конструирует внешние формы жизни, заменяющие органические связи. Он последовательно рационализирует посредством «внешних», искусственных форм жизни свой общественный и частный быт. Однако неуклонная рационализация жизни, стремление посредством волевого, целерационального действия внести «идею» в дорефлексивную, органически сложившуюся повседневность, в народный быт, есть, по убеждению славянофилов, не триумф христианства, не свидетельство того, что Царство Божие в известной мере уже построено на Западе (как полагал Чаадаев), а, напротив, симптом религиозного кризиса западноевропейского мира. Рационализация жизни способствует, полагали славянофилы, упадку христианской веры и все более глубокому разложению «органических начал» народной жизни, приводит к подмене «живой жизни» и «живой веры» «механической цивилизацией».

Теоретики славянофильства, в противоположность Чаадаеву, интерпретируют дух не как исторически развивающийся всеобщий разум, посредством которого Провидение направляет движение лиц и народов, а как мистическое, сверх–сознательное начало жизни, которое веет, где хочет, но ближайшим образом присутствует в Церкви и в нравственном сознании народа. И если России не удалось в полной мере развить хранимое в ее Церкви и ее быте духовное начало, то Запад, по мысли славянофилов, подменил «дух» «разумом», освободил рассудок от власти духа как истока всех «духовных способностей» человека и тем самым поставил часть выше целого. Без рациональной деятельности отдельных лиц духовное начало не получает внешнего (социального) развития, без питания от духовных (религиозных) начал жизни общество утрачивает внутреннюю цельность и постепенно заменяется технической цивилизацией замкнутых в себе, атомизированных индивидов.