КЛАСИЧНА МЕТАФІЗИКА ТА ЇЇ ЗВ’ЯЗОК

В статті описуються основні тенденції осмислення співвідношення метафізики і науки в класичних філософських системах – від античності до Нового часу. Особливу увагу надано світоглядно-ціннісному потенціалу метафізичних ідей, розкрито деякі особливості впливу цих ідей на сучасну філософію і методологію науки.

Метафізика може тлумачитися в різних історико-філософських контекстах з різним смисловим навантаженням, за допомогою різних оціночних суджень. Водночас є низка ознак загального характеру, які можна вважати універсальними атрибутами метафізики. І вже визначивши первісні смислові константи, можна звертатись до аналізу модифікацій цього поняття, що є не менш важливим завданням.

Найадекватнішим способом осягнення смислу філософських понять, особливо таких широких за змістом як метафізика є, напевно, історико-філософська рефлексія.

Виокремимо деякі з основних і визначальних історико-філософських підходів до розуміння поняття „метафізика”, які водночас розкривали б значною мірою світоглядно-антропологічний потенціал філософського і наукового пізнання в класичних і сучасних парадигмах.

Варто зазначити, що істотні аспекти проблеми співвідношення метафізики й науки представлені у працях таких авторів як Е.Агацці, В.Візгін, П.Гайденко, В.Гусєв, А.Зотов, В.Ільїн, В.Канке, А.Койре, М.Марчук, Л.Мікєшина, Р.Тарнас, Н.Трубніков та ін.

Не тільки автор ідеї „першої філософії” – Арістотель, – а і його попередники, які представляли різні напрями античної філософської думки, вбачали у предметі метафізики щось на зразок чистого буття, найбільш абстрактного виміру реальності, позаматеріальної сфери, наділеної найдосконалішими властивостями і такої, що репрезентувала взірець і міру буттєвості. Звідси визначення метафізики як розділу філософії, який вивчає позадосвідні первні, закони, принципи буття взагалі або такі ж основи якогось окремого виду буття.

Ідеї розрізнення онтологічних сфер зароджувались і розвивались ще задовго до Арістотеля. Це вже згодом його праця про „першу філософію”, яка повинна вивчати першооснови і першопричини, отримала назву „Метафізика” і стала розглядатись як перша спроба автономного конституювання метафізики в рамках філософського знання.

Двома найпоширенішими в історії філософії найзагальнішими синонімами метафізики, смисл яких зумовлює, звісно, і розуміння самої метафізики, є філософія і онтологія. Принаймні такого змістовного навантаження (як домінуючого, але далеко не єдино можливого) метафізика набувала в тривалий період від античності аж до доби просвітництва-романтизму.

Для давньогрецьких натурфілософів філософування передбачало споглядання справжнього буття, гармонійного космосу. Принциповим було розрізнення істинного і неістинного буття. Оскільки ж знання тоді було синтетичним і синкретичним, то якісної відмінності філософського і наукового світобачення тоді ще бути не могло. Тим більше, зважаючи на відсутність емпіричної науки. Йшлося про єдине цілісне теоретичне знання, неодмінними атрибутами якого були істинність, обґрунтованість, аподиктичність, несуперечливість, космічна гармонійність. Такими були гносеоло­гічні основи метафізики. Вони ж можуть вважатися прообразами епістемологічних засад метафізики, які ґрунтовно в руслі саме філософії науки почнуть аналізуватися починаючи аж із ХІХ ст.

В онтологічному ж плані для класичної античної філософії (і для досократівської так само) досконале буття наділялось атрибутами вічності, самодостатності, неподільності, незнищенності, еталонності для всіх інших видів буття тощо.

Якщо взяти за основу метафізичного типу філософування пошук першооснов, першоелементів буття, то можна дійти висновку, що за всієї відмінності „матеріалістичної” натурфілософії й „ідеалістичної” філософії класичного періоду, в ключових питаннях пізнання природи буття висновки античних мислителів були спорідненими.

Одна з перших спроб рефлексії позадосвідних первнів буття належить, зокрема, Анаксимандру, який, на відміну від інших натурфілософів шукає першооснову буття не шляхом абстрагування й гіпостазування природних стихій, а шляхом введення значно більш абстрактного поняття “апейрон”. У такий спосіб він спробував довести, що матеріальне буття обов’язково повинне мати своє підґрунтя в ідеальній сфері – не обов’язково духовній, може навіть просто в області ідеальних сутностей та їх осягнення як досконалого пізнання. Він же переносить полісне, соціальне поняття закону на природний, фізичний світ. Це теж можна розглядати як підтвердження ціннісної забарвленості й насиченості античного пізнання буття, античної філософії загалом. Вже відтоді можна простежувати витоки ідеї людиномірності пізнання, в тому числі наукового.

Піфагор, як відомо, запропонував ідеальну метафізичну числову структуру буття як сферу зосередження його глибинних смислів. Як і пізніше Платон, він відзначився не тільки постулюванням позадосвідної реальності, а й впровадженням математичних (ширше – дедуктивно-раціоналістичних) методів у філософське пізнання. Тут закорінений ще один актуалізований згодом аспект метафізики – логіко-аксіоматичний. Не менше значення в піфагорійському вченні відігравав і ціннісно-смисловий контекст вживання терміну „метафізика”, що сприяв осмисленню метафізичної проблематики в різних розділах філософського знання.

Суб’єктивно-інтуїтивістське, швидше поетичне, ніж теоретичне, забарвлення притаманне розумінню буття у філософії Геракліта. Аналогічний аспект метафізики разом з ідеєю чіткого розмежу­вання компетенції істинного і неістинного пізнання, справжнього і несправжнього буття роблять його внесок у становлення ідеї метафізики непересічним. Особливого значення в даному випадку набуває стиль творів філософа – з використанням метафор, алегорій, полісемантичності тер­мінів, з таємничістю й незавершеністю висловів, які сформульовані у вигляді коротких пророчих тверджень. Але найбільшою заслугою Геракліта було те, що метафізичним принципом в нього був Логос.

Істотним досягненням Парменіда стала спроба збагнути буття саме собою, як можна його пізнати суто раціонально, не вдаючись до розрізнених і оманливих даних звичного досвіду. Він відокремив буття від небуття, встановив визначальні ознаки того й того. Значною мірою саме філософія Парменіда була найбільш онтологічною, а отже, в цьому, онтологічному розумінні, метафізичною. Невипадково Парменіда вважають фактичним засновником онтології і автором, поряд із Сократом, „архетипу буття” [3, с.25] і навіть фундатором першої онтологічної парадигми on he on [5, с.16-17]. Взагалі початок розмірковувань про сутнє саме собою знаменував початок філософії в повному розумінні і в смисловій повноті.

Значення Платона для філософії загалом і онтології, зокрема, найкраще, напевно, розкрив А.Вайтхед: „Найправдоподібніша загальна характеристика європейської філософської традиції полягає в тому, що вона є серією приміток до Платона” [цит. за: 4, с.32]. Платон розрізнив світ ідей і світ речей як дві взаємопов’язані онтологічні реальності, надавши першому з них буттєву, пізнавальну і моральну перевагу, а також детермінуючу і телеологічну функції стосовно другого. Він утвердив онтологічний ідеал – Благо, який водночас і в першу чергу був ідеалом аксіологічним.

Пріоритет онтології, започаткований Парменідом і Платоном, упродовж дуже тривалого часу взагалі сприймався як беззаперечно авторитетний взірець філософування. Різними були тільки акценти рефлексії метафізичності. Б.Рассел зауважив, що „починаючи з Платона, більшість філософів вважала обов’язком винаходити „докази” безсмертя і буття Бога” [10, с.960]. І це теж по-своєму характеризує міру впливу Платона на напрям розвитку класичної європейської філософської думки, бо пошук божественних основ буття за визначенням передбачає вихід за межі наявного досвіду. І саме за межі цього наявного буття не бажав виходити Арістотель, запропонувавши інший тип філософського мислення – в напрямку від чуттєвого, фактичного, явного до позадосвідного, ноуменального, метафізичного. Він уже вважає визначальним часткове, а не загальне, іманентне, а не трансцендентне. Та водночас і не проводив чіткої межі в сфері взаємовпливу матеріального й ідеального. Усі чотири арістотелівські причини взаємозумовлені і об’єднані в єдиний комплекс. В цьому розумінні метафізика Арістотеля по-своєму діалектична, серединна. У ній рівною мірою представлені буття і становлення, форма й матерія, потенція й акт тощо. Говорячи про арістотелівський відхід від есенціалізму Платона, К.Поппер звертає увагу на недостатність і незавершеність цього проекту: „Арістотель відкинув розв’язок, запропонований Платоном, однак оскільки його власний варіант есенціалізму не містить навіть натяку на розв’язок, схоже він так і не збагнув суті проблеми” [9, с.191].

Ідея Бога як першодвигуна з’являється у Арістотеля як вираз загальної тенденції онтологічних роздумів класичної філософії, коли, наприклад, „принцип причиновості неявно передбачає, що якщо у світі все пов’язано причиново-наслідковими зв’язками, то послідовність причин неминуче йде в нескінченність і передбачає першу причину, скажімо, Бога” [3, с.9]. Але вже як утілення вищої досконалості, в тому числі інтелектуальної (в аспекті самопізнання) Бог є рухомою причиною буття Всесвіту, його метою, яка актуалізує всю множину потенцій буття.

Подібним до арістотелівського було обґрунтування буття Бога в Томаса Аквінського. Саме він був продовжувачем раціоналістичної традиції в питаннях тлумачення теології, він же був і досі вважається найвідомішим послідовником Арістотеля. Аквінат так само звертається до онтологічних аргументів у питанні доведення божественного буття. Так відбувається поєднання онтології, гносеології і теології з незначними перевагами для кожної зі сторін.

Ще один важливий для цілей нашого дослідження момент учення Томаса Аквінського – проблема класифікації наук, де особливе місце посідає теологія, покликана роз’яснювати суть питань, недосяжних для людського розуму, але які є не стільки нерозумними, скільки надрозумними. Аквінат розмежував повноваження науки і теології, сформувавши світоглядно-філософські передумови для подальшої демаркації науки та філософії, науки та інших форм світогляду. Так мимоволі сформувалась світоглядна позиція, яка передбачала, що божественне буття визнається раціонально, факт його реальності береться до уваги, але зовсім не переживається. То був епістемний принцип буття як постійного пошуку істини, за реалізації якого навіть трансцендентна реальність ставала предметом пильної критики, послідовного аналізу й вічного сумніву.

Звертаючись до життєвого шляху Н.Коперніка, Л.Мікешина робить, зокрема, такий висновок: „В Падуї Копернік слухав лекції П.Помпонацці, який, залишаючись добрим католиком, під покровом „подвійної істини” – істини віри й істини розуму – проводив майже матеріалістичні, атеїстичні ідеї. Значення подібних міркувань було великим вже тому, що вони дозволяли повну свободу дослідження без розриву з традиційною релігією, як це і зробив Копернік. Можна стверджувати, що Копернік неявно спирався на ідеї про „подвійну істину” і про незалежність наукового дослідження від релігійної віри” [8, с.100].

В цьому є також елемент підґрунтя подальшого фактично дуалістичного, дихотомічного світобачення, в межах якого навіть людина починає розглядатися як механізм, що складається з двох зовсім різних і не завжди зрозуміло в який спосіб взаємопов’язаних субстанцій – тіла і душі. При цьому акцент робиться вже на матеріальному складникові як такому, що є найбільш (або виключно) науково досяжним елементом людської природи. Звідси й редукціонізм як спрощений методологічний підхід до пізнання складності буття.

Саме зі згаданими щойно ознаками асоціюється, в першу чергу, світогляд і методологія періоду Нового часу. Справді, це була доба панування механістичного світобачення, час ейфоричного піднесення науки над світом і над людиною.

Та не можна оминути увагою й деякі суттєві аспекти новочасного світогляду, які містять за раціоналістичною ширмою прихований світоглядний, метафізичний потенціал. Так, Ф.Бекон був автором гасла „Знання – то сила”, одним із фундаторів нової методології дослідного природознавства. Але він висловлює чимало „неканонічних” як для звичної критики новочасної філософії ідей, наприклад, коли проголошує: „Ми прагнемо застерегти всіх узагалі, щоб вони пам’ятали про справжні цілі науки і спрямовувались до неї не для розваги і не зі змагальної позиції, не для того, щоб гордовито дивитись на інших, не заради зиску, не заради слави чи могутності чи інших подібних нижчих цілей, а заради користі для життя і практики і щоб вони удосконалювали і спрямовували її у взаємній любові. Бо від прагнення могуті впали ангели, в любові ж немає надміру, і ніколи через неї ані ангел, ані людина не були в небезпеці” [1, с.67].

Значною мірою релігійним був світогляд Й.Кеплера, Т.Браге, Н.Коперніка, І.Ньютона. В такому ж руслі слід сприймати і світогляд Ф.Бекона. Недаремно ж він закликає використовувати науку для того, щоб „даний Богом дар розуму спрямувати на користь людському роду” [1, с.116].

Неоднозначним є його ставлення до таких форм пізнання реальності, як магія й алхімія. З одного боку, він схвально сприймає природну магію, яка в нього, щоправда, набуває науково-практичного характеру, та й взагалі включає магію до власної класифікації наук, з іншого – оцінює ці та інші альтернативні до науки форми світоосягнення під кутом зору майже виключно однієї науки, тобто явно недооцінює ці альтернативи.

Суб’єктивно-метафізичний, гуманістичний аспект пізнання виражений, зокрема, в такій думці: „Наука налаштовує і спрямовує розум на те, щоб він віднині ніколи не знав спокою і, так би мовити, не застигав у власних недоліках, а, навпаки, постійно спонукав себе до дії і прагнув до досконалості... можна вважати твердо встановленим, що істина і благість відрізняються одна від іншої тільки як печать і відбиток, оскільки благість позначена печаттю істини, і, навпаки, бурі й зливи вад і тривог звалюються тільки із хмар омани й брехні” [1, с.134]. Так Ф.Бекон конституює зв’язок моральності із пізнанням і, в такий спосіб, доводить цінність наукового пізнання для смислотворення в житті.

Цікавим у метафізичному плані є поділ Ф.Беконом предмету філософії на три частини: Бог, природа, людина. Щодо оцінки і визначення метафізики, то Ф.Бекон одночасно і говорить про неї звично – як про науку про форму і кінцеву причину або науку, яка розглядає предмети тільки в найзагальнішій їх формі, яка вивчає абстрактні й незмінні атрибути буття – і як про чи не єдину сферу знань, яка бачить у природі ще й розум, і ідею теж.

Методологічний опонент Ф.Бекона – Р.Декарт – справив незрівнянно більший вплив на розвиток європейської думки. Йдеться не тільки про класичне визначення Р.Декарта як фундатора дедуктивного методу в філософії і науці. До спадщини французького філософа звертались представники багатьох некласичних філософських напрямів, зокрема, у феноменології – Е.Гуссерль, М.Мамардашвілі, в неотомізмі – Е.Жільсон. Ці та інші філософи розкрили немало оригінальних неявних аспектів концепції Р.Декарта, запропонувавши цікаві інтерпретації картезіанських ідей, де вагоме місце посідає феноменологічна метафізика свідомості.

Монадологічна концепція ще одного видатного раціоналіста Нового часу – Г.Ляйбніца – є метафізичною і за змістом, і за формою. Це якщо розуміти під метафізикою не тільки пошук онтологічних першооснов і їх систематичне раціональне висвітлення, а й опору на позадосвідні, інтуїтивні сфери буття свідомості і буття природи в процесі осягнення світу розумом. Адже в Г.Ляйбніца йдеться і про світову гармонію, і про одухотвореність природи, і про цілісність, єдність світу. Він шукає „метод не так пошуку істини, як самого життя” [6, с.397]. Чимало ідей німецького філософа перегукуються зі східними поглядами на природу людини і Всесвіту.

До метафізичних ідей Б.Спінози можна віднести: за формою – твердження про субстанцію, її модуси й акциденції як про структурні виміри онтології або логіко-математичний спосіб аналізу філософських проблем; за змістом – ідея раціональної інтуїції, позадосвідних засад буття й пізнання тощо. М.Вартофскі пише: „Концепція наукової психології Спінози пов’язана з його метафізикою, зокрема з його онтологією людини, в тому числі з його онтологією особистості як природного індивіда, невід’ємного від усієї природи і все ж відмінного від неї в якості споглядаючого механізму, тобто організованої матерії, яка мислить, відчуває і діє для того, щоб вижити і зберегти власну індивідуальність” [2, с.239].

Серед багатьох цікавих ідей представників емпіристської традиції класичної європейської філософії можна виокремити хоча б ідею Дж.Локка про існування, окрім звичайної, епістемологічної, ще й інших істин. Це – „моральна істина, яка є міркуванням про речі згідно з переконаннями нашого власного розуму, навіть якщо наше висловлювання не відповідає природі речей” [7, с.56]. А ще – „метафізична істина, яка є нічим іншим, як реальним існуванням речей відповідно до ідей, з якими пов’язали їх імена” [там само]. Але навіть це твердження однозначно визначає логіко-лінгвістичну спрямованість аналізу проблем буття, пізнання і моралі англійськими емпіриками. Ця ж риса стосується і творчості Д.Г’юма, ідеям якого належить особливе місце в постпозитивістькій філософії науки ХХ ст. Якщо взяти до уваги, що постпозитивізм – іноді явно, а часом імпліцитно – зростав переважно на ґрунті англо-американської філософії, то стає зрозумілою така значна увага до творчості того ж Д.Г’юма з боку К.Поппера, П.Феєрабенда, інших постпозитивістів, обізнаних з історією філософії.

Підсумовуючи, можна зазначити, що принципи та ідеї класичної метафізики виявилися імпліцитно спорідненими з багатьма сучасними концепціями філософії науки. Саме в умовах постнекласики ці ідеї змогли реалізуватися у філософському дискурсі максимально повно.