ТА ЙОГО МЕТОДОЛОГІЧНІ НАСЛІДКИ

 

В статті досліджуються значення та наслідки антропологічного повороту в ХХ столітті для подальшого розвитку методології та філософії науки, напрями і вектори формування “нової методології науки” та місця в ній антропологічного і суб’єктивного чинників.

Антропологічний поворот у науці та філософії у ХХ столітті став причиною перегляду переважної більшості методів дослідження. Сам “антропологічний поворот” приблизно датують 20-ми роками ХХ століття, коли М.Шелер синтезував теологічну, філософську та природничо-наукові антропології, а головним аксіологічним питанням поставив віднайдення “сутнісного поняття людини”. Другу хвилю свого піднесення, на думку Б.Головка, “поворот” пережив у 70-80-і роки ХХ ст., коли відбувся пошук синтезу антропології з прагматизмом, структуралізмом, філософською герменевтикою. Вже тут намітилася чітка тенденція, яка надалі впевнено прогресувала, що стосувалася “стирання ліній та меж” між окремими дослідженнями.

Спроби перевести філософську антропологію в статус концептуального дослідження людини з акцентом на її суб'єктивності були у М.Шелера, А.Гелена, Х.Плеснера, Е.Ротхакера, А.Портмана, М.Ландмана, Г.-Е.Хенгстенберга. Вони та інші філософські антропологи в руслі загального “повороту” всі центральні проблеми філософії звели до запитання “Що є людина?”. Сучасні дослідження координуються “структурною антропологією” (Леві-Стросс), “археологією знання” та “генеалогією гуманітарних наук” (Фуко), “структурним психоаналізом” (Лакан), “граматологією” (Дерріда), творчістю “концептів” (Дельоз, Гваттарі), наративістською програмою (Ліотар). Стратегії естетичних вимірів постмодернізму проектують метатрадиції, транскультуру та постантропологічний маніфест.

Загалом уся філософія ХХ ст. в контексті “антропологічного повороту” та формування нової наукової парадигми постає досить складним предметом дослідження саме через різноманітність методологічних засад її основних напрямів, які репрезентують увесь спектр філософських підходів до розуміння людини, культури, світу в цілому, що мають спільний вихідний момент філософування – “людиновимірність світу”. Саме це постало головною ознакою нової методології після “антропологічного повороту”.

Він виступив некласичним регулятором нової методології як принципова зміна поля, предмету, арсеналу засобів критичної рефлексії, – вважає українська дослідниця сьогодення Д.Скальська, – У зв’язку з новими уявленнями про людину, які стають домінуючими у філософській свідомості ХХ століття, чільне місце посідає досвід безпосереднього та підсвідомого переживання, унікальний феномен відчуття та почуття людини, а сама вона виступає як невичерпна, вкорінена у світі субстанція і міра, що виступає критерієм та метою методологічних дій. Власне, саме це і склало своєрідний “методологічний синтез” у дослідженнях посткласичної науки. Нова антропологічна філософія постала своєрідним методом мислення сучасності, парадигмальним рішенням в будь-якій конкретній ситуації.” [5, с.4].

Після “антропологічного повороту” філософія вчергове повертається від “об’єктивізації” до “суб’єктивізації”, як наслідок – людина знову набуває визначного місця у світобудові. Витіснена просвітницьким механіцизмом, повертає собі статус вінця творіння. Разом з тим, у добу глобалізації та універсалізації (або усереднення), навіть найменша зміна спричинює значний порух у науці, філософії, згодом у світогляді звичайної людини. Повернувши людині її винятковість, новітня філософія та наука не змогла уникнути крайнощів антропоцентризму. Вони зустрічаються вже у філософії І.Канта, а повною мірою розгортаються у феноменології Гуссерля. Осмислюючи концепцію “речі-в-собі”, закономірно схиляємось до думки Канта й Гуссерля щодо неможливості об’єктивного пізнання світу. Знову визначальним гносеологічним інструментом стає сумнів, який приводить до визнання власної унікальності та неповторності, в силу неможливості пізнати іншого. Зрештою, виступаючи як “річ-у-собі” для іншого, я зосереджують на самопізнанні (у західному розумінні, репрезентованому, зокрема, Р.Декартом). Світ постає для мене як такий, якому я дозволяю бути у своєму сприйнятті, він існує через мене і для мене.

Розширення розуміння людської свободи формує враження про деяку автономність нашого буття. Це пожвавлює студії щодо кореляції стосунків “я – інший”, з іншого боку, поступово веде до втрати цінності індивідуальності через перманентні спроби універсалізації описів впорядкування суспільства, науки, мистецтва тощо. Феноменологія, екзистенціалізм, герменевтика, неотомізм, персоналізм, неомарксизм, структурний психоаналіз посіли місце філософсько-антропологічної парадигми у вирішенні людинознавчих проблем, за умов, коли гносеологічна настанова традиційного відношення “суб’єкт-об’єкт”, змінилася на новий тип роздумів у межах онтологічного “людина-буття”. Значенню суб’єктивності та навіть персоналізму починають приділяти чимраз більшу увагу. В основі нової світоглядної раціональності принцип суб’єкт-об’єктного відношення почав себе вичерпувати, все частіше науковці стали уникати безликого об’єктивізму і додавати значення суб’єктивній моделі конструювання реальності, мислення та вимірності.

Вся “післяповоротна методологія” походить з людського “Я”, що, по суті, знімає попередню дихотомічність (співвідношення та протистояння класичного і некласичного) і проявляється у здатності відтворювати існуючу людиновимірну цілісність, пізнавати її та створювати нову. Відтак, суб’єктивне “Я” постає свого року активною онтологічною, гносеологічною, екзистенціальною рефлексією, що є свого роду абсолютною, загально-філософською основою та підставою. “Інакше кажучи, при поясненні феномену людини намагаються знайти для неї зовнішню опору і при цьому прагненні показати світоподібність людини досягають успіху через побудову людиноподібного світу” [13, с.89].

Вихідним пунктом новітнього пізнання виступає сама людина в конкретній космологічній, біологічній, психологічній, історичній, соціальній, екзистенціальній ситуаціях, які не підлягають дослідженню шляхом жодної однозначно визначеної логіки (ні формальної, ні діалектичної). Тут знову йдеться про антропологічний вимір всіх цих феноменів: розвиток наука має створити умови для поглибленого вивчення та розуміння людини, а також умови для її повноцінного розвитку у всіх сферах. Д.Скальська зазначає, що “людиновимірна тотальність” відкидає звичний поділ на абсолютний об’єкт та, відповідно, абсолютний суб’єкт, оскільки людина сама виступає особливим втіленням суб’єктно-об’єктної активності, в якій відбувається безперервний процес єдності внутрішнього та зовнішнього світу людини в його “знятті” та континуумі” [5, с.2].

Певну “людиновимірність” можна знайти і в еволюційній епістемології К.Поппера. Щоправда, він, наголошує на тому, що “пізнання саме по собі є сенсом людського існування, безпосереднім продовженням розвитку. А саме життя є пізнавальним процесом. Специфічна здатність пізнавати, як і здатність виробляти наукові знання, є результатами природного відбору. І вони тісно пов’язані із еволюцією специфічно людської мови” [2, c.73-75].

Власне, вона (мова) дозволяє людині-вченому пізнати більше, аніж простому організму і, більше того, усвідомити свої помилки та необхідність їх виправлення. Людиновимірність еволюційної епістемології К.Поппера полягає в тому, що предмет свого дослідження людина, фактично, виводить сама з себе, тому є мірилом та ідеалом об’єкту власного дослідження чи спостереження. Проте, К.Поппер заперечує безпосередню значимість суб’єкта в пізнавальному процесі як пасивного учасника і надає йому активної позиції “Чуттєвих даних та інших переживань не існує. Асоціацій не існує. Наші відчуття можуть нас обманювати [...] Інформація не вливається в на через наші органи чуття. Це ми досліджуємо оточуючий світ і активно висмоктуємо з нього інформацію. Люди не тільки активні, але іноді і критичні” [2, c.86-88].

Власне головні тенденції критики класичного ідеалу науковості та методів, що застосовувалися для пошуків “істинного знання” припадає на період після “антропологічного повороту”. Антифундаменалізація, плюралізація, екстерналізація постають своєрідним зародком нового ідеалу науковості. Головною перевагою якого постає усвідомлення необхідності різних стандартів та ідеалів науковості, що, зрозуміло набагато більшою мірою відповідає “універсальному пізнавальному інтересу” [12, c.324]. Та й сама наука характеризується значною диференціацією знання, акцентуючи увагу на розгалуженні та поглибленні вже існуючих дисциплін та на формуванні нових. І, зважаючи на людиновимірність переважної більшості сучасних досліджень вони повинні мати практичний, якщо не сказати “утилітарний” характер. І нові підходи у пізнанні дійсності, поєднуючись в рамках синергетичних концепцій, і скеровуючись на практичне застосування теоретичних надбань, кардинально змінюють характери взаємодії науки та практики.

Якщо взяти до уваги контекст власне посткласичної філософії науки і тих тенденцій, що намітилися в ній упродовж останніх десятиліть, то яскравими прикладами впливу антропологічних тенденцій можна вважати, зокрема, ґрунтовні дослідження нелінійних процесів, розробку концепцій універсального еволюціонізму, принципу коеволюції, гуманістичні тенденції в біоетиці, істотно оновлені підходи у фізичному пізнанні – в дослідженнях мікро- і макросвіту (квантова механіка, космофізика тощо), дослідження нелінійних диференціальних рівнянь та чимало іншого. Все це демонструє безпосередній вплив антропологічних ідей і концептів, хай навіть незапозичених безпосередньо із окремих філософських концепцій, а сприйнятих опосередковано, на стан і перспективи розвитку сучасної методології науки. До людиномірних висновків нелінійна в своїй основі посткласична наука приходить не лише під впливом відповідних модних філософських тенденцій, а й значною мірою на хвилі надзвичайно складних трансформацій своєї внутрішньої структури, внаслідок появи нових фактів, концепцій, теорій. Самі наукові відкриття змушують поставити людину в смисловий центр новітньої світобудови. Наприклад, у синергетиці постулюється теза про те, що чим більш нерівноважною є система, тим ширшим є простір для вибору можливих подальших варіантів її трансформацій, одну з яких вона врешті-решт і обирає в точці біфуркації. Цей висновок співзвучний з екзистенційним типом філософування, з присутньою там ідеєю вільного вибору.

На зміну класичному детермінізму із чіткими причинно-наслідковими зв’язками і де домінують замкнуті динамічні системи, приходить ідея мультиверсуму з відкритими, нелінійними системами. Тут вже недоречно говорити про монополію однієї парадигми на істину в поясненні тих чи тих феноменів. Протилежності не усуваються і не розводяться по різних полюсах як крайнощі, а примиряються, синтезуються. Суб’єкт-об’єктні зв’язки між людиною і природою поступово змінюються на рівноправні суб’єкт-суб’єктні відносини: “Усвідомлення інтегрованості людини в саме тіло наукового знання сприяє подоланню не тільки дегуманізації природничо-наукового знання, а й зрослої на цій основі контроверзи сцієнтизму і гуманізму” [6, с.61].

Концентрування зусиль наукового пізнання на з’ясуванні екзистенційного статусу людини у Всесвіті – відносно нова, але закономірна ознака сучасної науки. Якщо в певний період це була прерогатива майже виключно філософської антропології, то віднедавна екзистенційно-антропологічна проблематика інкорпорувалась у філософію науки.

Методологічні ж засади виводяться не з умоглядних абстракцій, а з людського, конкретного у кожному випадку, буття. Таким чином, критерієм та метою методологічних дій виступає сама людина. Тут постійно можна споглядати проблему співвідношення світоглядного і наукового, апріорного та конкретно-дослідного знання про людину. Характерною рисою науки після “антропологічного повороту” постала спроба відшукати суто специфічний предмет філософського вчення та уникнути ототожнення предмету філософського та наукового дослідження, що був притаманний позитивізму.

А от Е.Тропп стверджує, що “антропологічний поворот створив “типове для тогочасних вчених” протистояння офіційної, “несправжньої” та неофіційної “справжньої” науки. Вивчення соціального масштабу досліджень, збільшення цього масштабу – характерна риса антропологічного підходу, і його можна було б назвати мезо- та мікросоціологічним, соціально-психологічним. Тобто головним завданням науковця стає побачити людину у всьому. І якщо вітчизняні науковці відчували себе неофітами семіотики та структуруалізму, то для закордонних, які вже давно засвоїли цю методологію, антропологічний переворот уявлявся контрсеміотичним. Його центр змістився в бік чистої антропології – суто людини. Для дослідників і науковців антропологічне поле діяльності та дослідження видається ширшим для діяльності, не таким структурованим та чітким” [4, с.9]

Феноменологічний метод після “антропологічного повороту” базується на універсальних ідеальних принципах, конституює людську свідомість, очищену від емпіричного змісту, а інтенціональне споглядання та переживання надає можливість зрозуміти художні твори, в його бутті як бутті в “собі”. Герменевтика виступає методологією гуманітарного знання, а осмислена інтерпретація – творчим актом, В ньому зосереджується деконструктивізм та децентрація.

Щоправда, сучасний феноменолог Е.Фінк переконує, що всі існуючі науки є “укоріненими” в антропологічному інтересі людини до самої себе, а тому й суб’єкт всіх наук (людина) віднаходить в антропології справжнє розуміння самої себе, істоти, здатної до розуміння”, [3, с.357] тобто “антропологічний поворот”, змінив лише формальну, а не сутнісну спрямованість наук. Усі вони, приховано, і без того мали на меті якомога глибше дослідити людину.

І розпочалося “олюднення” науковості з тези Протагора про те, що “Людина – міра всіх речей”. Заклик Сократа “пізнати самого себе” постає ніби своєрідним вступом та зародком філософії антропологічного спрямування. Власне, вже в період формування некласичної науки та методології, з’ясувалося, що людина також входить в перелік об’єктів дослідження, а тому методи дослідження (в тому числі і самої людини), повинні бути “гуманітаризованими”. Щоправда які саме теоретичного та емпіричного рівнів повинні забезпечити прогресивний розвиток істинного знання, наука ні тоді, ні тепер однозначно відповісти не може. Критика позитивістського підходу до розв’язання методологічної проблеми стала причиною формування “нової методології”, без класичних обмежень, чітких схем, правил та методів. Останні “повинні ґрунтуватися не на раціональності і навіть не на експериментальній перевірці отриманих знань, а на індиферентному дослідженні особи та суспільства”. [9, с.27]. До того ж, Р.Рорті пропонує взагалі переглянути існуючі методи дослідження і пропонує “філософію без методу” – цьому він навіть присвяти цілий розділ своєї монографії, критикуючи фундаменталістську концепцію знання та ретельно розглядаючи “поворот від теорії до наративу” у постаналітичній філософії. Філософія та наука загалом, за Р.Рорті, отримали інше завдання: “...поширене уявлення про те, що головним обов’язком філософа є з’ясувати, що ми можемо знати й що ми не можемо знати, – це повна нісенітниця. Люди мають сконцентруватися на тому, як вони діють у повсякденному житті, а не на тому, що вони відкривають у теорії. Немає знання чи істини поза спілкуванням людей, які претендують на істину та на володіння знанням. Іншими словами, “істина є не поза”, не окремо від наших власних вірувань і мови. Ці вірування та слова покликані допомогти людям “поратися з навколишнім світом та пізнавати його” [10, с. 123]

Л.Вітгенштайн пропонує застосовувати лінгвістичний підхід навіть до математики, на думку якого “математика являє собою логічний метод обчислення та виробництва похідних та рівнянь. Сама математика є результатом мовної діяльності людини, набором “мовних ігор”, результатом яких постає логічний висновок” [14, с.17].

Певний суб’єктивізм методів дослідження після “антропологічного повороту” відзначають і інші дослідники, все частіше звертаючи увагу на так зване “неявне знання”. До нього не можна застосувати традиційні характеристики знання – рефлексивність, логічну обґрунтованість, можливість однозначної істинної оцінки. Це знання, отримане “шляхом власного життєво-практичного досвіду. Тому, на відміну від явного знання, знання неявне несе на собі “відбиток” особистості, воно “навантажене” пристрастями та переконаннями суб’єкта и не припускає повної експлікації”. [11, с.200]. Тут з’являється некласичне розуміння факту, події, ситуації. А саме методологічне дослідження не тільки має за предмет продукти свідомої діяльності людей, але і включається у процес формування, виробництва цих продуктів як певний спосіб формування свідомості. Нове методологічне дослідження має цілком визначені функції: воно надає самосвідомості науки критико-рефлексивний характер. А наукова картина світу базується на ґрунтовних знаннях із різних наук та дисциплін. Вона постає рухомою, динамічною та гнучкою.

Зважаючи на глобалістику, що поступово завойовує міцні позиції в сучасній науці, формуються нові філософсько-методологічні засади аналізу людини в працях А.Кочергіна, М.Мойсєєва, І.Фролова. Проте, на думку Д.Скальської, “всім цим напрацюванням притаманний спільний недолік – це переважання соціологізації в розумінні людини, перебільшення соціально-рольових функцій в життєдіяльності та спілкуванні, відсутність екзистенційного складника та ігнорування біологічних та психічних компонентів як необхідних чинників для індивідуального та соціального співіснування” [5, с.3].

У філософській антропології людина постає як багатомірна цілісність, відкритість буттю – природному і соціальному: “Турбота про екзистенціальну долю людського буття, зануреного або у “льодяний Космос”, або в тотально технологофіковане середовище, – є вищим призначенням суб’єкта антропологічної рефлексії” [6, с.36]. У сучасній філософії науки завдання більш прилаштовані до об’єктивної предметності навколишнього світу, але й там присутній цілісний, багатогранний погляд на науку як, насамперед, людську діяльність, як процес пізнання, а вже потім, як на систему знання. Характерною є також взаємодоповнюваність гносеологічних і антропологічних підходів у поясненні складних, нелінійних взаємно скорельованих процесів зовнішнього, природного і ментального, внутрішнього людського буття.

Всі згадані процеси свідчать про поступовий відхід від модерністських настанов новочасної філософії і науки та звернення до призабутого за ці століття цілісного бачення світу, притаманного, зокрема, античному світоглядові, а також для східної релігійно-філософської традиції. Як зазначає В.Стьопін, “відкритий характер сучасної наукової картини світу виявляє її вражаючу сумірність не лише принципам філософії російського космізму, а й багатьом світоглядним ідеям, виробленим у традиційних східних культурах. Найчіткіше це проявляється при осмисленні в термінах синергетики та глобального еволюціонізму низки фундаментальних ідей східної філософії, які упродовж тривалого часу не знаходили адекватного розуміння в європейській культурній традиції” [6, с.45]. Таке звернення означає насамперед те, що відновлення цінності природи супроводжується відновленням цінності людини як свідомої творчої істоти, що повинна перебувати з природою у постійному конструктивному діалозі.

Отже, сказане дозволяє дійти висновку, що антропологічний фактор змінює ставлення до теоретико-пізнавальної, онтологічної, логіко-методологічної чи будь-якої іншої проблематики. Вона замінюється антропологічною. Людина стає вихідною субстанцією та головним об’єктом спрямування філософської думки. І саме вона постає об’єднуючим фактором у питанні зближення методологій сучасного природознавства та гуманітарного знання.