СВОБОДА ЯК ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРИ

Стаття досліджує суперечливий характер співвідношення культури і свободи, який яскраво виявився під час Давоської дискусії М.Гайдеґера та Е.Касірера, та спробу знайти ті вихідні пункти, які роблять можливими це співвідношенння.

Актуальність теми статті зумовлена засиллям масової культури, що впливає на уми і душі людей; тому на перший план виходять пошуки можливостей індивідуальної свободи. Вони втілюються, зокрема, у “практиці свободи” як етико-онтологічного ставлення до себе. Тому цілком виправданою є постановка питання про взаємодію і “сумісність” культури і свободи. Адже згадана концепція “практики свободи” залишає поза увагою культурний вимір самоздійснення особистості. Отже, проблема полягає в тому, чи дійсно культура є “програмуючою” стосовно людини, як це вважають постмодерністи, чи в ній усе-таки є місце для свободи.

Метою статті є дослідження суперечливого характеру співвідношення культури і свободи, який яскраво виявився під час Давоської дискусії М.Гайдеґера та Е.Касірера, та спроба знайти ті вихідні пункти, які роблять можливими це співвідношенння.

На суперечності між культурою та свободою вказували Ф.Ніцше, Г.Зіммель, М.Бердяєв. Культуру як реалізацію людської свободи розглядали К.Свасьян, Н.Злобін, Г.Батіщев. Проблема свободи в контексті культури висвітлюється у працях В.Межуєва, В.Нестеренка, А.Радугіна. Проблема співвідношення культури та свободи бере свої витоки з філософії Нового Часу. Дж.Віко висуває ідею історичності розуму, а людина при цьому розглядається як творець історії, а разом з тим і самої себе. Так ідея розвитку стала невід’ємною частиною “класичної моделі” культури, згідно з якою “культура є розвитком (покращенням, вдосконаленням, формуванням) всього того, що з самого початку існує у вигляді природного задатку, природної схильності або вродженої здатності” [8, c.68].

Процес удосконалення людини, розвиток її здібностей називають “освітою” (недаремно у XVIII-ХІХ століттях німецьке слово “Bildung” мало значення і освіти, і культури). Виходячи з цього, культура отримує значення того, за допомогою чого людина отримує здатність діяти, керуючись власним розумом. Таке розуміння культури, яке Е.Касірер назвав “гуманістичним”, “пов’язане із іменами Гердера, Лессінга, Ґьоте, фон Гумбольдта, Вінкельмана, Шіллера і Канта. Гуманізм для них означає не тільки моральнісність. Він поширюється на будь-яку формотворчість взагалі, в якій би життєвій сфері вона не відбувалась. В якості основної риси будь-якого людського буття постає та обставина, що людина не розчиняється в масі зовнішніх вражень, а приборкує цю масу, надаючи їй певної форми, яка походить врешті-решт із неї самої, із думаючого, відчуваючого, бажаючого суб’єкта” [4, с.169].

Проте щодо проблеми культури згадані мислителі не були одностайними. Розбіжності стосувалися того, як її розуміти: як специфічне буття чи специфічну продуктивність. Фактично питання полягало в тому, чи людина відмінна від природи через те, що вона її перетворює, чи становить собою специфічне буття. В першому варіанті (його прихильником був, зокрема, Й.Ґ.Гердер) культура та розум розглядались як епіфеномен природи.

Своєрідний переворот у культурній проблематиці здійснив І.Кант. Він переосмислив саме поняття розуму, розмежувавши природу і свободу. У зв’язку з цим культура постає як “набуття розумною істотою можливості ставити будь-які цілі взагалі (в її свободі)” [3, с.464]. Проте, важливим є не тільки ставити ціль, але й досягати її. Через це І.Кант розрізняє дві форми культури. Перша форма – культура вміння – якраз і передбачає перетворення власної природи, а саме – повний розвиток природних задатків та здібностей. Вона “є головною суб’єктивною умовою для того, щоби бути здатним сприяти [досягненнню] цілей взагалі; але її все ж недостатньо для того, щоб сприяти волі у визначенні і виборі її цілей, що необхідно належить всій сфері придатності до цілей. Остання умова придатності, котру можна було б назвати культурою виховання (дисципліни), негативно і полягає у звільненні волі від деспотизму бажань, котрі роблять нас, прикованих до тих чи інших природних речей, нездатними самим робити вибір, з огляду на те, що перетворюємо в ланцюги наші потяги, котрі природа дала нам лише замість керівної нитки...; адже ми достатньо вільні, щоб напружувати їх або послаблювати, додавати або зменшувати, коли цього потребують цілі розуму” [3, с.464-465]. Вищою формою культури для І.Канта є “культура моральності в нас”, тобто здатність виконувати обов’язок із почуття обов’язку. Остання можлива тільки за умови громадянського суспільства всесвітнього масштабу, в якому люди здатні порозумітися між собою.

Таке бачення культури І.Кантом цілком вписується у його розуміння людини: як природна істота вона є ланкою у детермінованому взаємозв’язку природних явищ, як належна до світу свободи – здатною виходити за межі природи і створювати собі умови власного існування. “Культура для класики і є сфера людської свободи, її предметно виражена форма існування” [8, с.184]. Практичний розум має справу із ноуменом, річчю-в-собі, через категоричний імператив, реалізацію морального закону. Розум у І.Канта в якості цільової причини людських дій є свободою, метою котрого є моральне самовдосконалення. Культура, таким чином, утворює собою простір свободи індивіда, в якому він, співіснуючи з іншими людьми, діє, розглядаючи їх як ціль, а не засіб. У цьому й проявляється універсальність суб’єкта, тобто його здатність діяти від імені всіх і для всіх. У цьому аспекті культура проявляє себе як культура людських стосунків.

І.Кант вважав, що культура моральності можлива тільки там, де існує правова держава (громадянське суспільство), в якому найбільш повно реалізується свобода індивіда. Проте реальне становлення громадянського суспільства на Заході супроводжувалось зростаючою індустріалізацією та засиллям техніки в житті людини. Ця обставина породжувала нову форму несвободи. Розвиток та вдосконалення розуму набували вигляд раціонально організованої системи, в якій провідну роль відіграє вже не особистість, а техніка, у тому числі техніка маніпуляції масами. В умовах масового суспільства індивід вже не може діяти як універсальний суб'єкт. Він швидше існує як атом, відділений від інших. Там, де кожен має свої інтереси, переслідує власну вигоду, суспільство не може бути єдиним цілим. А отже, й культура перестає бути сферою свободи.

Всі ці фактори (а саме, засилля техніки, масовизація суспільства) зумовили те, що освіта перетворюється на порожнє знання, самовдосконалення – на споживання готових продуктів культури. І це стосується не тільки мистецтва, а й моралі та релігії. Категоричний імператив перетворюється на стандарт поведінки, Святе Письмо – на повчання. Така ситуація й спричинила те, що пізніше назвуть “кризою культури”, яка, перш за все проступить у тому, що “віра у звільнюючу силу розуму виявиться підірваною в самому корені” [8, с.185]. Свобода тепер не пов'язується із Розумом – з'являється інтерес до життя, як того, що передує будь-якій культурі. А остання, розглядаючись як мертва форма, закостеніле життя, вважається такою, що обмежує свобідний потік життя, яке творить саме себе.

У такому випадку постає питання про цінність культури, її смисл. Критики культури не заперечують її взагалі. Вони повстають проти тих об'єктивованих форм, які не несуть в собі ніякого життя. Зокрема, Ф.Ніцше розглядає цю проблему у зв'язку із питанням про смисл і цінність життя. У цьому випадку “культура є дитям самопізнання кожної конкретної людини і її незадоволеності самою собою” [9, с.46]. Культура існує тільки для тих, хто усвідомлює себе недосконалим, бачить перед собою дещо, що піднімається над ним, чому він би хотів посвятити себе або чого бажав би досягнути. Такою ціллю для Ф.Ніцше є створення генія, надлюдини, яка долає свою кінцевість через повернення до витоків буття, шляхом вічного повернення.

Культура, за Ф.Ніцше, починається з того, що ми даємо собі звіт у нашому бутті і з прагнення “свобідно і цільно бути самим собою”. Для того потрібно переступити через всі умовності, які спорудила наявна “культура”. Шлях вдосконалення лежить через саму людини, він є унікальним та індивідуальним і ніщо зовнішнє не може бути орієнтиром. Здавалось би, Ф.Ніцше підтримує класичну ідею “Bildung”. Але він уже говорить не стільки про вдосконалення і розвиток, скільки про “царство переображеної Physis”.

Саме проблема свободи та її місця у культурі була однією з основних тем, що обговорювались у дискусії між Е.Касірером і М.Гайдеґером, яка відбулася в 1929 році у м. Давос (Швейцарія).

Е.Касірер звертає увагу на те, що проблема можливості свободи є основною у І.Канта, який вказує на її трансцендентність і належність до світу ноуменів. “Категоричний імператив повинен бути таким, щоб його закон мав силу не тільки для людини, але й для раціональної істоти взагалі... В етиці ми отримуємо точку, котра більше не пов’язана кінцевістю теоретичної людини” [11, с.131]. З такого погляду свобода можлива тільки через причетність до безкінечного. Відповідаючи на питання – яка дорога безкінечності відкрита людині, Е.Касірер стверджує: “Тільки через форму. Саме в цьому і полягає функція форми, що, як тільки існування набуває форму, людина може пережити її в якості об’єктивного Gestalt. Тільки таким чином вона радикально звільняє себе; але не зі своєї обмеженої вихідної точки (котра, врешті-решт, все ще огорнена її власною кінцевістю), але в той час, як її досвід переростає кінцеве, він також вказує поза себе на щось нове” [11, с.135-136]. Ця безкінечність, яку людина створює сама, тобто світ форм, і є світом культури.

Проте, звертає увагу М.Гайдеґер, автономність та самодостатність розуму свідчать про те, що він не може вирватись ні у світ вічного і абсолютного, ні у світ предметів. І тому трансцендентне залишається в межах конечного. “Кантівську етику не можна зрозуміти правильно, якщо не з’ясувати правильно цю внутрішню пов’язаність закону існуванням” [11, с.132]. Щодо питання “як є можливою свобода?”, то М.Гайдеґер вважає це питання безглуздим, “оскільки свобода не є просто іншим об’єктом, котрого може зустріти теоретичне пізнання” [11, с.135]. Набуття свободи здійснюється тільки в акті звільнення свободи в людині.

Що ж, у такому випадку ми маємо справу зі “свободою від...”. І якщо для М.Гайдеґера не існує “вічного”, то для чого свобода? На це він відповідає: “Істинне значення звільнення полягає у строгому розумінні в тому, щоби звільнитися для кінцевості існування і стати складовою частиною Geworfenheit (закиненості в існування). Поки я не звільнився, я можу стати собою тільки завдяки їй” [11, с.137]. Тільки через переживання своєї кінцевості можна стати тим, чим ти є. М.Гайдеґер наполягає на тому, що якщо філософія має перш за все брати до уваги минущість людського існування, то тоді “як може така кінцева істота, як людина, все ж прагнути до знання, розуму чи істини?” [11, с.131]. На це, передає Р.Сафранськи, “Гайдеґер заперечив, що Касірер шукає для себе комфорту в помешканнях духу. За словами Гайдеґера, його опонент цілком правильно бачить у будь-якій культурі, у будь-якому здійсненні духу вираження свободи, але він не розуміє, що ця свобода може застигнути, закостеніти у своїх формах. Тому свобода завжди повинна вилитися у нове звільнення; якщо вона перетворилася у стан культури, отже, ми її вже втратили” [10, с.323].

Отже, за Е.Касірером, свобода можлива тільки через культуротворення. Для М.Гайдеґера свобода досягається тільки через долання будь-яких об’єктивованих форм. Ціль, яку людина прагне реалізувати у часовому горизонті, – стати самою собою, знайти своє місце у бутті. Е.Касірер виходить із факту культури і на його основі виявляє символічну функцію свідомості, яка проявляється у різних сферах життєдіяльності – науці, мистецтві, міфі, релігії, мові тощо. Людина не створює речі, а творить їх ідеальні значення. Існує чітка межа між буттям та значенням, між реальними та ідеальними речами. “Символ не має дійсного існування в якості фізичного світу – він має лише “значення” [5, с.507].

Підхід М.Гайдеґера є протилежним. Людину не можна розглядати поза реальними речами, тому що те, що М.Гайдеґер називає Da-sein, “представляє собою вихідну єдність і структуру іманентного зобов’язання людини, котра, будучи прив’язаною до свого тіла, через це прив’язана до “сущого” у тому розумінні, що існування (будучи закиненим в суще) проривається до нього. Такі прориви є врешті-решт випадковими і непередбачуваними, тільки в рідкісні моменти свого існування між життям і смертю людина може існувати на справжніх вершинах своїх власних можливостей” [11, с.138].

Нарешті, ми підійшли до розкриття основної суперечності між культурою та свободою. Культура є реалізацією свободи тоді, коли сприяє її самовдосконаленню (найповнішому виявленню здатностей та здібностей людини). Таке виявлення передбачає реалізацію творчих можливостей людини відносно освоєння світу та самої себе. Проте постаючи у своїй об’єктивованій у предметах формі (в якості норм, зразків, цінностей та способів діяльності), культура вже виконує функцію регулятора теоретичного та практичного відношення людини до світу. Пізнання та комунікація у цьому випадку відбуваються у рамках, які визначені певними культурними смислами. “Культура, яка вже склалася, легко набуває подоби самостійного життя: вона є закріпленою у символічних формах, котрі дістаються кожному поколінню в уже готовому вигляді і виступають як загальнозначимі зразки. Утворюється надіндивідуальна логіка культури, яка не залежить від капризу окремої людини і визначає думки і почуття великої групи людей” [6, с.15]. Найбільш гостро конфлікт між культурою та свободою відчувається тоді, коли життєві смисли кожної окремої людини не збігаються з культурними ссмислами, закладеними в існуючих формах.

Повертаючись до Давоського семінару, ми можемо запитати: яким чином можливий діалог між Е.Касірером і М.Гайдеґером, який там так і не відбувся? На це вказує сам Е.Касірер, відзначаючи центральну роль проблеми продуктивної уяви (вперше поставленої І.Кантом) у філософських концепціях обидвох філософів. Згідно з М.Гайдеґером, “Кант називає уяву схематизму exhibitio originaria, і це “породження”, хоча в одному розумінні вона є творчою здатністю, є також exhibitio і, таким чином, залежить від того, що воно бере собі” [11, с.133]. Таким чином, будь-яке вибудовування уявою ідеального змісту відштовхується від буття сущого, даного свідомості через чуттєвий зміст в акті сприйняття. Така когнітивна здатність можлива тільки на основі трансцендентального схематизму, який є умовою можливого досвіду стосовно явищ. Єдність різноманітного у сприйнятті можлива завдяки трансцендентальній схемі (часу) через здатність апріорі зв’язувати різноманітне у внутрішньому відчутті [2, с.158-160]. Цей синтез уяви робить можливим поєднувати минуле і теперішнє у досвіді, а також минуле, теперішнє і майбутнє у екзистенціальному проекті. І це майбутнє не обов’язково є віддаленим. У структурі екзистенціальної темпоральності воно постає як зустріч, подія, екзистенціальна ситуація, в якій потрібно виявити рішучість і зробити вибір, дати відповідь на виклик буття. Отже, проектування власного буття на свої можливості також відбувається в ідеальному просторі трансцендентальної здатності уяви.

Е.Касірер в ході Давоської дискусії і застерігає, що свобода не може бути підведена під схему. Але чим вона досі себе реалізовує? Що є механізмом реалізації свободи? На мою думку, свобода може реалізувати себе тільки через продуктивну здатність уяви. Це не потрібно розуміти так, що тільки у наших фантазіях, мріях ми можемо бути вільними від дійсності. Бо якраз саме тут ми і є несвобідними. “Людина може так звикнути до свобідного та безцільного фантазування (до побудов... вільної уяви), особливо якщо вона охоплена сильними пристрастями, що потік фантазії починає вже текти сам собою, без наступної участі свободи – сам себе створює” [12, с.638]. Свобода можлива тільки тоді, коли людина бере до уваги фактичність буття і орієнтується на нього. “Свобода розкривається тепер як допущення буття сущого” [13, с.17].

Розуміння свободи М.Гайдеґером відрізняється від класичного її розуміння як спонтанності, активності. У нього свобода існує тільки там, де є обмеження, де відбувається їх долання (трансцендування). І якщо у пізнанні людина є обмеженою певним горизонтом, то саме завдяки свободі можливе його розширення. Істина для М.Гайдеґера – це розкриття сущого у його бутті, виявлення його таким, яким воно є, переведення з прихованого у неприховане, коли небуття перетворюється у буття [13, с.21]. А перейти цю межу людина може тільки через переживання кінечності свого існування, через своє стояння на цій межі.

Людина як кінцева істота не може покладати буття, існування сущого, але вона може, зустрічаючи його в досвіді, синтетично визначати його.Це означає не давати логічну дефініцію, тобто окреслювати істотні ознаки, а фіксувати дещо як дещо, окреслювати межу цьому дещо. А цим самим ми надаємо речі певного смислу. “Смисл речі є те, чим вона відрізняється від іншої” [7, с.485]. Його розгортання здійснюється за допомогою продуктивної уяви, яка вписує певну річ у деяке ціле. Кожна форма, яка твориться, є об’єктивацією смислу за допомогою продуктивної уяви, яка є простором, в якому відбувається процес смислотворення.

Здатність продуктивної уяви, за М.Гайдеґером, робить можливим не тільки вибудовування ідеального змісту свідомості, але лежить в основі сприйняття як чисте споглядання. Тут уява постає як чиста спонтанність, яка визначається сама собою. І тому завдяки цьому відбувається долання чуттєвого змісту сприйняття, який модифікується, будучи включеним у деяке ціле. Розсудок, який і виконує таку функцію об’єднання даних сприйняття, не діє свавільно, а як “здатність давати правила означає: наперед містити в собі єдності, які уявляються, котрі служать керівництвом будь-якому уявляючому об’єднанню” [1, с.264]. Такі єдності, які ми можемо назвати життєвими смислами, весь час орієнтують мислення у деякому напрямку. Тому мислення тут уже виступає не як судження, а як “самомислення” про щось, яке свобідно утворює і проектує, хоча і є мимовільним” [1, с.264].

Отже, через синтезуючу здатність продуктивної уяви відбувається не тільки освоєння світу, а й творення життєвих смислів. Тому свобода є не тільки реалізацією культури, а й творенням людиною самої себе. В подальшому дослідженні перспективним був би розгляд процесу смислотворення як своєрідного контрапункту, в якому перетинаються саморозвиток особистості та культурне творення, точки взаємозбагачення культурних і життєвих смислів.