Студопедия — Образ Сократа
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Образ Сократа






Для рассмотрения темы, предложенной нам в этом году, «Будущее и становление норм», я сосредоточил свои исследования на фигуре мудреца — по западной традиции. И в самом деле, изначально в греческой мысли мудрец предстает как живая и конкретная норма, как это отмечает Аристотель в Протрептике: «...кто у нас более точная мера зла и добра, если не ра­зумный (о цсьнймпт)?» D Эти исследования и размышле­ния о мудреце как норме мало-помалу остановились в виду разных причин на одной фигуре — Сократе. Прежде всего, я увидел в нем фигуру, оказавшую ог­ромное влияние на всю западную традицию, влияние универсального значения. Затем, и это самое главное, фигура Сократа, по крайней мере, так, как изобразил ее Платон, имела для меня одно неоспоримое преиму­щество: он был посредником между трансцендентным идеалом мудрости и конкретной человеческой реаль­ностью. Парадокс и совершенно сократическая ирония, Сократ не мудрец, но «фило-соф», то есть влюбленный в мудрость, в идеальную и трансцендентную норму.

Говорить о Сократе — это естественно означает под­вергнуть себя всякого рода трудностям исторического порядка. Свидетельства Платона, Ксенофонта, которые мы имеем относительно Сократа, преобразовали, идеа­лизировали, деформировали Сократа исторического 2). Я не стремлюсь здесь заново воссоздать этого истори­ческого Сократа. Я постараюсь представить вам сейчас именно фигуру Сократа — в плане ее воздействования

 

на западную традицию, однако, сосредоточиваясь в то же время — ибо речь идет о масштабнейшем явле­нии — на фигуре Сократа, такой, как она появляется в Пире Платона и как она воспринимается двумя другими великими сократиками, а именно Кьеркегором3) и Ницше 4).

I

Силен

Сократ, как я только что сказал, предстает как медиа­тор, то есть посредник между идеальной нормой и че­ловеческой реальностью. Идея медитатора, посредника, влечет за собой идею правильной середины и равнове­сия. Здесь мы ожидаем, что появится гармоничная фи­гура, в которой смешиваются в тонких нюансах боже­ственные и человеческие черты. Ничего подобного. Фигура Сократа сбивает с толку, она двусмысленна, вызывает беспокойство. Первое, что поражает, это зас­видетельствованное Платоном, Ксенофонтом и Арис­тофаном его физическое уродство 5). «Знаменатель­но, — пишет Ницше, — что Сократ был первым выдаю­щимся греком, который был уродлив» б)... «Все в нем преувеличено, buffo, карикатура...» 7). И Ницше пишет о его «рачьих глазах, губастом рте, о его брюшке» 8). Он с удовольствием рассказывает, что физиономист Зопир сказал Сократу, что тот чудовище и что он скрывает в себе наихудшие пороки и пристрастия, на что Сократ довольствовался таким ответом: «Как же ты хорошо меня знаешь» 9). Сократ из Пира Платона похож на Си­лена 10), что вполне может привести к таким подозре­ниям. Силены и сатиры были в народном представле­нии демоны-гибриды, наполовину животные, наполо­вину люди, составлявшие свиту Диониса. Бесстыжие паяцы, насмешники, они составляли хор сатирических драм, литературный жанр, одним из редких свидетелей

которого остается Циклоп Еврипида. Силены представ­ляют собой чисто естественное существо, отрицание культуры и цивилизации, гротесковую клоунаду, распу­щенность инстинктов п). Кьеркегор скажет: «Сократ был кобольдом» 12).

Но верно также и то, что эта фигура Силена на са­мом деле — только внешняя маска, как нам дает по­нять Платон, внешнее прикрытие, за которым прячется нечто другое. В знаменитой похвале Сократу в конце Пира 13) Алкивиад сравнивает Сократа с такими Силе­нами, которые в мастерских ваятелей служат шкатул­ками для хранения фигурок богов. Таким образом, вне­шний вид Сократа, эта почти чудовищная внешность, уродливая, клоунская, бесстыдная, является лишь толь­ко фасадом, то есть маской.

Это приводит нас к новому парадоксу: помимо урод­ства, скрытость. Как говорит Ницше: «Все в нем скры­то, искривлено, подпольно» 14). Так Сократ маскирует­ся, так он служит маской другим.

Сократ маскируется сам: это знаменитая сократов-скаяа ирония, значение которой нам еще нужно будет выявить. Сократ изображает невежество и бесстыдство: «...Сократ любит красивых, всегда норовит побыть с ними, восхищается ими, и в то же время ничего-де ему не известно и ни в чем он не смыслит» 15); «...если по­слушать Сократа, то на первых порах речи его кажутся смешными: они облечены в такие слова и выражения, что напоминают шкуру этакого наглеца сатира» 1б). Его любовные приключения, его невежественный вид, «все это внешние оболочки, которыми он оборачивает себя как изваянный Силен» 17). Сократ так замечательно преуспел в этой имитации, что окончательно замаски­ровался для истории. Он ничего не написал, он доволь­ствовался только диалогами, и все свидетельства, кото­рыми мы располагаем о нем, больше скрывают его от

нас, нежели раскрывают, именно потому, что Сократ всегда служил маской всем, говорившим о нем.

Будучи сам под маской, Сократ стал prosopon — мас­кой — для личностей, которые имели потребность ук­рыться за ним. Он дал им одновременно идею замаски­роваться и идею взять Сократову иронию в качестве маски. Здесь мы наблюдаем крайне сложный феномен по своим литературным, педагогическим и психологи­ческим импликациям.

Первоначальное ядро этого феномена — это, соот­ветственно, ирония самого Сократа. Вечный вопроша­тель, Сократ подводил своих собеседников умелыми расспросами к признанию их невежества. И наполняет их беспокойством, которое, в конце концов, приводит к тому, чтобы поставить под вопрос всю свою жизнь. После смерти Сократа воспоминание о его разговорах вдохновило литературный жанр logoi sokratikoi, имитиру­ющий устные дискуссии, проводимые Сократом с са­мыми разнообразными собеседниками. В этих logoi sokratikoi Сократ как раз становится prosopon, то есть собе­седником, персонажем, именно маской, если мы вспомним о том, чем является prosopon в театре. Сокра­тический диалог, особенно в отшлифованной форме, приданной ему Платоном, стремится вызвать у читате­ля эффект, аналогичный эффекту живых речей Сокра­та. Читатель тоже оказывается в положении собеседни­ка Сократа, потому что он не знает, куда подведут его вопросы Сократа. Маска, prosopon, Сократа, сбивающая с толку и плохо понимаемая, сеет беспокойство в душе читателя и ведет его к тому сдвигу в сознании, который может в итоге привести к философской конверсии. Как замечательно показал К. Гайзер 18), читателя само­го приглашают скрыться за сократической маской. Почти во всех сократических диалогах Платона возни­кает момент кризиса, когда растерянность овладевает

собеседниками. У них больше нет уверенности в воз­можности продолжать дискуссию, и диалог рискует прерваться. Тогда в действие вступает Сократ: он берет на себя растерянность, сомнение, тревогу других, все трудности диалектической авантюры; то есть меняется с ними ролями. Будет провал — это его забота, не их. Он предоставляет собеседникам проекцию их соб­ственного «я»; собеседники могут теперь перенести на Сократа свое личное беспокойство и растерянность и снова обрести уверенность в диалектическом изыска­нии, в самом logos.

Добавим, что в платоновских Диалогах Сократ слу­жит маской Платону, по Ницше, его «семиотикой» 19). Как прекрасно заметил П. Фридлендер 20), тогда как «я» действующее совершило уже давно появилось в грече­ской литературе — с Гесиодом, Ксенофаном, Пармени-дом, Эмпедоклом, софистами, самим Ксенофонтом, которые не лишали себя возможности говорить в пер­вом лице, — Платон в своих Диалогах полностью ухо­дит в тень Сократа и систематически избегает употреб­ления глагольного «я». Здесь имеется крайне тонкое соотношение, все значение которого мы не можем понять полностью. Нужно ли вместе с К. Гайзером и X. И. Кремером 21> предполагать, что Платон четко раз­личал собственное учение, устное и потаенное, пред­назначенное для членов Академии, и написанные диа­логи, в которых, используя маску Сократа, он увещевал своих читателей к философии, или же допустить, что Платон использует фигуру Сократа для представления своей доктрины на некоторой дистанции, отчасти иро­нически. Как бы то ни было, эта первоначальная ситуа­ция наложила глубокую печать на западное сознание, и когда мыслители начинали сознательную работу — и устрашались того кардинального обновления, которое они несли, — они, в свою очередь, использовали маску,

 

предпочтительно ироническую маску Сократа, чтобы выступить против своих современников.

В своих Сократических памятниках (Sokratische Denkwьr­digkeiten) в XVIII веке Гаман воздает похвалу Сократу, как он сам говорит: mimice 22), то есть сам надевает мас­ку Сократа — чистого рационалиста в глазах филосо­фов XVIII века 23> — чтобы приоткрыть нам за этой маской пророческую фигуру Христа. То, что у Гамана только преходящий способ, становится фундаменталь­ной и экзистенциальной установкой у Кьеркегора. Эта установка проявляется у него, прежде всего, в псевдо-нимии. Известно, что наибольшая часть творчества Кьеркегора была опубликована под псевдонимами: Виктор Эремита, Йоханнес Климакус и так далее. Речь идет не о художественном приеме издателя; эти псев­донимы соответствуют уровням — «эстетическому», «этическому», «религиозному», на которых, как предпо­лагается, находится автор, который будет последова­тельно говорить о христианстве как эстетик, потом как моралист, с тем, чтобы заставить своих современников осознать тот факт, что они не христиане. «Он надевает на себя маску художника и наполовину верующего мо­ралиста, чтобы говорить о своих самых глубоких веро­ваниях» 24). Кьеркегор прекрасно осознает сократичес­кий характер данного способа: «С глобальной точки зрения всего творчества, эстетическая продукция явля­ется подлогом, в котором псевдонимические произве­дения обретают свой глубинный смысл. Подлог! Как это некрасиво! На это я отвечаю, что не нужно ловить­ся на значении слова. Можно обмануть человека ввиду истинного и, чтобы напомнить вам старика Сократа, обмануть человека, чтобы привести его к истинному. Это даже единственный способ, и он тогда является жертвой иллюзии»25). Нужно дать читателю прочувствовать свою ошибку, не опровергая ее непос­редственно, но излагая ее так, чтобы ему ясно предста-

вилась ее абсурдность. Это совершенно сократический подход. Но в то же самое время при помощи псевдо-нимии Кьеркегор дает слово всем персонажам, находя­щимся в нем. Он объективирует таким образом свои различные «я», не признавая себя ни в одном из них, в точности, как Сократ своими умелыми вопросами объективирует «я» своих собеседников, не признавая себя в них. Кьеркегор пишет: «Моя меланхолия приве­ла к тому, что в течение ряда лет я не мог сказать „ты" самому себе. Между меланхолией и этим „ты" нахо­дился целый мир фантазии. Я частично исчерпал его в своих псевдонимах» 26). Но Кьеркегор не удовлетворя­ется маскировкой за псевдонимами. Его настоящая маска, это сама сократическая ирония, это сам Сократ: «О Сократ! <...> Твой путь — это мой путь»; «Я один. Моя единственная аналогия — это Сократ. Моя задача есть сократическая задача» 27>.

Кьеркегор называл этот метод сократическим, мето­дом косвенной коммуникации 28>. Мы находим его также у Ницше. В его глазах это метод великого вос­питателя: «Воспитатель никогда не говорит, что он ду­мает, но всегда и исключительно то, что он думает о какой-то вещи относительно ее пользы для воспитуе-мого. Последнему нельзя догадываться об этом сокры­тии» 29). Такой метод оправдывается трансцендентной миссией воспитателя: «Всякий глубокий ум нуждается в маске,— более того, вокруг всякого глубокого ума постепенно вырастает маска, благодаря всегда фальши­вому, именно плоскому толкованию каждого его слова, каждого шага, каждого подаваемого им признака жизни» 30). Для этой теории маски образцом служит маска сократического Силена: «Таким было, я ду­маю, — пишет Ницше в неизданных текстах последне­го периода жизни, — дьявольское очарование Сократа. У него была душа, но за ней еще одна душа, и за ней еще одна. В первой устраивается спать Ксенофонт,

во второй Платон, в третьей снова Платон, но Пла­тон уже со своей второй душой. В свою очередь, Платон — это человек, совершенно наполненный зад­ними подвалами и фасадами» 31). Как и у Кьеркегора, у Ницше здесь тоже имеется как педагогическая, так и психологическая потребность: «Существуют люди (и Ницше относится к их числу), которые хотят, чтобы их видели не иначе, как наполовину скрытыми другими. В этом заключается большая мудрость» 32). Так, Ницше, как он сам признает в Ессе Homo 33), взял в качестве мас­ки, когда писал Несвоевременные размышления, своих учи­телей Шопенгауэра и Вагнера, как Платон, говорит он нам, воспользовался Сократом в качестве семиотики. Этот прием Ницше действительно сопоставим с при­мером отношений между Сократом и Платоном: Ниц­ше говорит об идеальном Вагнере и идеальном Шо­пенгауэре, за которыми скрывается не кто иной, как сам Ницше. И, как хорошо показал Э. Бертрам 34), одна из масок Ницше, это определенно сам Сократ, пресле­дуемый той же самой любовной ненавистью, которую Ницше испытывает к Ницше, и, по его словам, этот Сократ «находится так близко к нему, что он должен почти постоянно с ним биться» 35). В Сократе Ницше презирает того Ницше, который разрушает миф, чтобы поставить на место богов познание добра и зла, того Ницше, который подводит умы к «человеческим, слишком человеческим» вещам, и он ревностно любит в Сократе то, чем хотел бы быть сам: соблазнителем, воспитателем, проводником душ. Нам еще придется вернуться к этой любовной ненависти.

Эта сократическая маска является маской иронии. Если мы исследуем тексты Платона зб), Аристотеля 37) или Феофраста 38), в которых появляется слово eironeia, то придем к заключению, что ирония представляет со­бой психологическую установку, согласно которой ин­дивид стремится предстать ниже того, что он есть: он

обесценивает себя самого. На практике и в искусстве речи такое расположение проявляется в притворном признании правоты собеседника и согласии с точкой зрения противника. Соответственно, риторическая фи­гура eironeia будет заключаться в употреблении слов или в развитии речей, которые слушатель ожидает услы­шать из уст оппонента 39). Именно таким образом пред­стает перед нами сократическая ирония; «Сократ же, — говорит Цицерон, — принижая самого себя в споре, возвеличивал того, кого хотел опровергнуть. Таким об­разом, говоря не то, что думал, он охотно прибегал к той форме притворства, которую греки называли „иронией"» 40). То есть речь идет о мнимом самообесце­нивании, с целью выдать себя внешне за кого-то совер­шенно обычного и поверхностного. Как говорит Алки-виад в своей похвале Сократу: «...на первых порах его речи кажутся смешными: они облечены в такие слова и выражения, что напоминают шкуру этакого наглеца сатира. На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и кажется, что го­ворит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех» 41). Банальность тем и — банальность собеседников! Он ищет и находит сво­их собеседников на рынках, в палестрах, в мастерских ремесленников, в лавках. Это человек улицы. «Посред­ственность, — скажет Ницше, — есть самая счастливая маска, которую может надеть высший ум» 42>.

Сократ разговаривает, дискутирует, но отказывается выдавать себя за учителя: «Когда люди приходили к нему, — замечает Эпиктет, — с просьбой представить их другим философам, он охотно это делал и добро­душно соглашался, чтобы его самого не замечали» 43>. Если Сократ отказывается восприниматься, как учи­тель — и здесь мы подходим к самой сердцевине со­кратической иронии,— если он отказывается обучать,

 

это значит, что ему нечего сказать, нечего сообщить по той простой и здравой причине, что он ничего не знает, как он часто объявляет. Не имея ничего сказать, не имея тезиса для защиты, Сократ может лишь вопро­шать, отказываясь в то лее время сам отвечать на во­просы: «Услышав это, Фрасимах усмехнулся <...> и сказа-л: „О Геракл! Вот она обычная ирония (eironeмa) Сократа! Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожела­ешь отвечать, прикинешься простачком <...> только бы увернуться от ответа"...»44) Аристотель описывает ситуацию еще яснее: «Сократ всегда ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он [их] не знает» 45>.

Разумеется, мы не можем точно знать, как развива­лись дискуссии Сократа с афинянами. Диалоги Плато­на, даже самые «сократические», представляют собой всего лишь их имитацию, вдвойне ослабленную. Преж­де всего, они написаны, а не наговорены, и, как заме­тил Гегель, «в письменном диалоге ответы находятся полностью под контролем автора; но найти в реально­сти людей, отвечающих таким же образом, — совсем другое дело» 4б). Кроме того, в платоновских диалогах за очарованием литературного вымысла можно распоз­нать следы учебных упражнений платоновской Акаде­мии. Аристотель кодифицировал в своей Топике прави­ла этих диалектических турниров 47). В упражнениях по аргументации спрашивающий и отвечающий имели вполне определенную роль, и правила этого интеллек­туального фехтования были строго определены. Мы сейчас не будем устанавливать, что исторически может быть собственно сократическим в дискуссиях, записан­ных Платоном, но нужно выявить значение сократи­ческой иронии, такой как ее знала традиция, а также движения сознания, которым она соответствует.

otto Апельт 48) образно характеризует механизм со­кратической иронии, как Spaltung und Verdoppelung. Co-

крат раздваивается, чтобы «разрезать» соперника над­вое. Сократ раздваивается: с одной стороны, Сократ знает заранее, как закончится дискуссия; с другой сто­роны, он собирается пройти всю диалектическую доро­гу со своим собеседником. Последний не знает, куда Сократ его ведет. В этом и заключается ирония. Сократ, проходящий дорогу вместе со своим собеседником, беспрестанно требует полного согласия своего партне­ра. Взяв в качестве стартовой точки позицию своего партнера, он понемногу заставляет его принять все по­следствия этой позиции, требуя в каждый момент со­гласия, основанного на рациональных требованиях здравой Речи, Логоса 49) он объективирует совместный демарш и ведет собеседника к признанию противоре­чивости его исходной позиции. Вообще Сократ выби­рает в качестве темы дискуссию, деятельность, знако­мую его собеседнику, и стремится определить вместе с последним практическое знание, требуемое для осуще­ствления этой деятельности: предводитель войска дол­жен уметь мужественно драться; прорицатель — уметь вести себя почтительно по отношению к богам. И вот в конце пути предводитель уже совершенно не знает, что такое мужество, прорицатель больше совершенно не знает, что такое учтивость. Собеседник вдруг осозна­ет: он по-настоящему не знает, почему он действует. Вся его система ценностей вдруг начинает казаться ему безосновательной. До сих пор он отождествлял себя с этой системой ценностей, управлявшей его манерой речи. Теперь она противостоит ему. Собеседник, таким образом, «рассечен» надвое: есть тот, каким он был до разговора с Сократом, и есть тот, который, постоянно с Сократом соглашаясь, отождествил себя с собеседни­ком и с этого самого момента он уже не тот, кем был раньше.

Принципиально важный пункт в этом ироническом методе составляет дорога, которую совместно проходят

 

Сократ и его собеседник 50>. Сократ притворяется, что хочет узнать что-то от своего собеседника: именно в этом и заключается ироническое самообесценивание. Но на самом деле, тогда как он делает вид, что отожде­ствляется со своим собеседником и полностью входит в его речь, в конечном счете именно собеседник бессоз­нательно вступает в речь Сократа, отождествляется с Сократом, то есть — не забудем этого — с апорией и сомнением: ибо Сократ ничего не знает, он только зна­ет, что ничего не знает. В конце дискуссии собеседник, соответственно, ничего не узнал. Наоборот: теперь он совершенно ничего не знает. Но на протяжении всей дискуссии он проэкспериментировал то, что является деятельностью ума, и даже больше — он был самим Сократом, то есть вопрошающим, отвечающим, сомне­вающимся в правильности своего ответа или не соглас­ным с ним, в общем — сознанием.

Таков глубинный смысл сократической майевтики. Мы знаем, что в Теэтете Сократ рассказывает, что у него то же самое ремесло, что у его матери. Она была повитухой и помогала в телесных рождениях. Он же есть повитуха умов: он помогает им в их рождении. Сам он не порождает ничего, потому что ничего не знает, он только помогает другим породить самих се­бя 51). Эта сократическая майевтика полностью перево­рачивает отношения между учителем и учеником, как это наглядно показал Кьеркегор: «Быть учителем не значит принимать решения посредством резких утвер­ждений или же наставлять учеников, преподавать им уроки и так далее; быть учителем — это, в принципе, быть учеником. Обучение начинается тогда, когда ты, учитель, узнаешь что-либо от ученика, когда ощуща­ешь удовольствие от того, что он понял, и от способа, при помощи которого он понял» 52); «ученик — это воз­можность для учителя понять самого себя, учитель — это возможность для ученика понять самого себя. При

 

своей смерти учитель не может ни в чем претендовать на душу ученика, равно как и ученик на душу своего учителя. <...> Лучший способ понять Сократа, это как раз понять, что мы ему ничего не должны; именно это предпочитает Сократ, и как хорошо, что он смог пред­почесть именно это» 53).

Здесь мы подходим к одному из возможных значе­ний загадочного вероизъявления Сократа: «я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю» 54). В действительно­сти это может означать следующее: Сократ не владеет никаким передаваемым знанием, он не может сделать так, чтобы идеи из его ума переходили в ум другого. Как говорит Сократ из Пира Платона: «Хорошо было бы, Агафон,... если бы мудрость имела свойство пере­текать, как только мы прикоснемся друг к другу, из того, кто полон ею, к тому, кто пуст» 55>. В Воспоминани­ях о Сократе Ксенофонта Гиппий говорит Сократу: «...пока сам не выскажешь своего мнения о справедли­вости: довольно и того, что ты над другими насмеха­ешься — предлагаешь всем вопросы и опровергаешь их, а сам никому не хочешь дать отчета и ни о чем не хочешь высказать своего мнения». На что Сократ отве­чает: «Если не словом, то делом показываю» 56). Сократ, конечно, страстный приверженец слова и диалога. Но не менее страстно он хочет показать пределы языка. Мы никогда не поймем справедливость, если мы ее не переживаем. Как всякая подлинная реальность, спра­ведливость не определяема. Именно это Сократ хочет внушить своему собеседнику, чтобы заставить его «пе­режить» справедливость. Усомнение в речи ведет на са­мом деле к усомнению в индивиде, который должен определить, решится ли он — да или нет — жить сооб­разно совести и разуму. Как говорит собеседник Сокра­та: «Он вовлекает нас в водоворот речей без конца до тех пор, пока мы не придем к необходимости объяс­нить самих себя, а также каким образом мы живем в

 

 

настоящее время и как мы прожили свое прошлое существование» 57). Так, индивид снова подвергается со­мнению в самих основах своего действия, он осознает ту насущную проблему, каковой является сам для себя. Таким образом, переворачиваются все ценности и про­являемый к ним интерес: «Я... — говорит Сократ в Апо­логии Сократа Платона,— пренебрег всем тем, о чем заботится большинство,— корыстью, домашними дела­ми, военными чинами, речами в Народном собрании, участием в управлении, в заговорах, восстаниях, какие бывают в нашем городе... а шел туда, где частным обра­зом мог оказать всякому величайшее... благодеяние, стараясь убедить каждого из вас не заботиться о своих делах раньше и больше, чем о себе самом и о том, что­бы самому стать как можно лучше и разумнее...» 58). Этим призывом к бытию индивида сократический де­марш экзистенциален. Вот почему Кьеркегор и Ниц­ше, каждый по-своему, захотели его повторить. Этот вопрос к индивиду, это «позаботься о себе самом» 59), неустанно повторяемое Сократом, нельзя не обнару­жить в следующем тексте Ницше, где, давая описание человека согласно Шопенгауэру, он показывает его одиночество в толпе не сознающих себя современни­ков, ибо «они... разгуливают в сотне масок, переодетые юношами, мужами, старцами, отцами, гражданами, священниками, чиновниками, купцами, суетливо озабо­ченные своею общею комедией и нисколько не думая о себе самих. Все они на вопрос: зачем ты живешь? — быстро и гордо ответили бы: „чтобы стать хорошим гражданином, или ученым, или государственным дея­телем"» 60>; «...ведь все людские порядки устроены так, чтобы постоянно рассеивать мысли и не ощущать жиз­ни» 61); «Все полны... спешки, ибо каждый бежит от себя самого» 62). Еще Алкивиад из Пира говорил: «Ведь он (Сократ) заставит меня признать, что при всех моих недостатках я пренебрегаю самим собою и занимаюсь

 

 

делами афинян» 6У>. Здесь нам приоткрывается полити­ческая значимость этого переворота ценностей, этого изменения руководящих норм жизни. Забота об инди­видуальной судьбе не может не спровоцировать конф­ликт с Городом 64). Это будет глубинным смыслом суда над Сократом и его смерти. Сократическая ирония ста­новится драматичной, когда мы видим, как в Апологии Сократа, она направлена против обвинителей филосо­фа и в определенной мере провоцирует его осуждение на смерть 65).

Именно в этом и заключается «серьезность существо­вания», о которой говорит Кьеркегор бб). Заслуга Сокра­та в его глазах состоит в том, что он был мыслителем существующим, а не спекулятивным, забывающим, что такое существовать 67>. Фундаментальная категория су­ществования для Кьеркегора — это Индивид, Уникаль­ное 68), одиночество экзистенциальной ответственно­сти. В его понимании изобретателем этого и был Со­крат 69). Здесь мы снова находим одну из глубинных причин сократической иронии. Прямой язык немощен при сообщении опыта существования, подлинного осознания бытия, серьезности пережитого, одиноче­ства решения. Говорить — это вдвойне быть обречен­ным на банальность 70). Прежде всего, нет прямого со­общения экзистенциального опыта: всякое слово «ба­нально». А с другой стороны, банальность — в форме иронии —может позволить косвенное, непрямое обще­ние 71). Как говорит Ницше: «Мне кажется, что я чув­ствую глубину Сократа (ирония была ему необходима, чтобы придать себе поверхностный вид и быть способ­ным продолжать дальше свое общение с людьми)» 72). Для философа-экзистенциалиста банальность и повер­хностность действительно являются жизненной не­обходимостью: они позволяют ему оставаться в контак­те с людьми, даже если последние «не-сознательны. Но это также и педагогические приемы: околичности и

извороты иронии, шок апории могут подвести собесед­ников к серьезности экзистенциального сознания, осо­бенно, если к этому добавится, как мы увидим дальше, мощь Эрота. У Сократа нет системы, предназначенной для преподавания. Его философия вся целиком являет­ся духовным упражнением, новым образом жизни, ак­тивным размышлением, живым сознанием.

Может быть, нужно придать еще более глубинное значение сократической формуле: «Я знаю, что я ниче­го не знаю». Она возвращает нас к нашей отправной точке. Сократ знает, что он не мудрец 73). Его индиви­дуальное сознание пробуждается в этом чувстве несо­вершенства и незавершенности. В этом отношении Кьеркегор может помочь нам понять все значение фи­гуры Сократа. Кьеркегор утверждает, что он знает только одну вещь: это то, что он не христианин. Он глубоко убежден, что он не христианин, потому что быть христианином — это значит иметь действитель­ную личностную и экзистенциальную связь с Христом, полностью сделать эту связь своей собственной, помес­тить ее внутрь решения, исходящего из глубин своего «я». Учитывая крайнюю трудность этого «овнутрения», христианина не бывает. Христианин только Христос. По крайней мере, тот, кто не осознает небытие христи­анином, является наилучшим христианином в той мере, в какой он признает, что он не христианин 74). Та­ким образом, как всякое экзистенциальное сознание, сознание Кьеркегора разделено. Оно существует толь­ко в осознании того, что оно по-настоящему не суще­ствует. Это кьеркегоровское сознание и есть сократи­ческое сознание: «О Сократ, ты имел проклятую спо­собность благодаря своему невежеству ясно показать, что другие были еще менее ученые, чем ты: они даже не знали, что они невежды. Твое приключение являет­ся моим. Все на меня ополчились за то, что увидели, что я способен показать: другие суть еще меньшие хри-

стиане, чем я; а ведь я, однако, так уважительно отно­шусь к христианству, что вижу и признаю: я не христи­анин» 75).

Сократическое сознание тоже разделено и разорвано, но не фигурой Христа, а фигурой мудреца, трансцен­дентной нормой. Справедливость, как мы видели, не определяется, она переживается. Все речи мира не смо­гут выразить глубину решения человека, который изби­рает для себя: быть справедливым. Но всякое челове­ческое решение хрупко и неустойчиво. Желая «быть справедливым» в том или ином поступке, человек как бы предчувствует жизнь, которая будет справедлива вполне. Это — жизнь Мудреца. У Сократа есть осозна­ние того, что он не мудрец. Он не sophos, но philosophas, не мудрец, но человек, желающий мудрости, потому что он ее лишен.

Удивительно верно говорит П. Фридлендер, что «ирония Сократа есть напряженное ощущение разницы между тем, кто сознает то, что не знает справедливость (то есть не может выразить ее словами), и тем, кто че­рез ничем не опосредованный опыт ощутил в этом слове соприсутствие Богу»7б). И если Кьеркегор — христианин только потому, что осознает: я — wн-хри-стианин, так и Сократ — мудрец лишь потому, что по­нимает: он wн-мудрец. Из этого чувства лишенности рождается неодолимое по своей глубине желание. Вот почему Сократ-философ облачится для западного со­знания в черты Эрота — вечного странника, взыскую­щего истинной Красоты.







Дата добавления: 2015-08-17; просмотров: 1123. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Картограммы и картодиаграммы Картограммы и картодиаграммы применяются для изображения географической характеристики изучаемых явлений...

Практические расчеты на срез и смятие При изучении темы обратите внимание на основные расчетные предпосылки и условности расчета...

Функция спроса населения на данный товар Функция спроса населения на данный товар: Qd=7-Р. Функция предложения: Qs= -5+2Р,где...

Аальтернативная стоимость. Кривая производственных возможностей В экономике Буридании есть 100 ед. труда с производительностью 4 м ткани или 2 кг мяса...

Индекс гингивита (PMA) (Schour, Massler, 1948) Для оценки тяжести гингивита (а в последующем и ре­гистрации динамики процесса) используют папиллярно-маргинально-альвеолярный индекс (РМА)...

Методика исследования периферических лимфатических узлов. Исследование периферических лимфатических узлов производится с помощью осмотра и пальпации...

Роль органов чувств в ориентировке слепых Процесс ориентации протекает на основе совместной, интегративной деятельности сохранных анализаторов, каждый из которых при определенных объективных условиях может выступать как ведущий...

Толкование Конституции Российской Федерации: виды, способы, юридическое значение Толкование права – это специальный вид юридической деятельности по раскрытию смыслового содержания правовых норм, необходимый в процессе как законотворчества, так и реализации права...

Значення творчості Г.Сковороди для розвитку української культури Важливий внесок в історію всієї духовної культури українського народу та її барокової літературно-філософської традиції зробив, зокрема, Григорій Савич Сковорода (1722—1794 pp...

Постинъекционные осложнения, оказать необходимую помощь пациенту I.ОСЛОЖНЕНИЕ: Инфильтрат (уплотнение). II.ПРИЗНАКИ ОСЛОЖНЕНИЯ: Уплотнение...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.016 сек.) русская версия | украинская версия