МОДЕЛІ ТА РОСІЙСЬКА СОФІОЛОГІЯ

 

1. АНТРОПОЛОГІЧНІ ВЕРСІЇ ОНТОЛОГІЇ XX СТОЛІТТЯ

 

Діалектичний матеріалізм і стратифікаціоністська модель буття М.Гартмана виявилися все-таки одиничними прикладами некласичної розробки класичних гілок онтології – філософії природи і спекулятивної метафізики. Більшість же онтологічних шукань XX століття розгорнулася по третій лінії, до того часу явно недостатньо або вкрай односторонньо розроблених у класичних версіях онтології. Мова йде про численні варіанти антропологічного підходу, де в центрі уваги опиняється людське буття, розглянуте в різних ракурсах. У нашому короткому екскурсі ми розглянемо лише ключові ходи цього напряму онтологічної думки, немовби основний спектр логічних можливостей, які відкриває такий підхід. Їх детальний аналіз і оцінка – професійне завдання істориків філософії, а не теоретиків. Багато ходів онтологічної думки XX століття випливають з одного джерела – гуссерлівської феноменології.

Для Гуссерля ніяка попередня метафізика й ніяке об'єктивне буття неможливі без урахування фундаментально значимого факту, відкритого ще Декартом і всебічно осмисленого Кантом: усе, з чим ми стикаємося в нашому різноманітному емпіричному досвіді, – лише результат різноманітної конституюючої роботи нашої свідомості, спільної для всіх індивідуумів, монад, як іноді називає їх Гуссерль, використовуючи термінологію Ляйбніца. Тільки феноменологія як строга наука про свідомість забезпечує «свідоме здійснення феноменологічної редукції, щоб досягти того «Я» і того життя свідомості, які роблять правомірною постановку трансцендентальних питань як питань можливості трансцендентального пізнання»¹.

Результатом такого позбавлення від наївної «природної настанови» свідомості за рахунок процедури епохе (постановки в дужки всіх попередніх метафізичних, психологічних і натуралістичних припущень) має стати, за Гуссерлем, «систематичне тлумачення смислу, який світ має для всіх нас ще до всякого філософування і який може бути тільки філософськи спотворений,

 

¹ Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 25.

але не змінений»¹. Відповідно реальне існування світу, як і інші елементи «природної настанови», – це лише переконання чи віра людини, пов'язана з необхідністю зіткнення з реальними речами. Але це очевидне для обивателя існування зовнішніх речей не можна кваліфікувати як філософський факт. З переконань не можна побудувати філософію. Єдине, що завжди істинно є і в бутті чого не можна засумніватися – це реальність людської свідомості. «Свідомість – не просто реальність найбільш очевидна, а й реальність абсолютна, основа всякої реальності»². Відповідно об'єктивний повсякденний світ, світ науки, філософії, релігії, мистецтва, заміняється в Гуссерля «образами світу» у свідомості, а феноменологія претендує на їх об'єктивний, методологічно чітко фундируваний (через процедуру того ж епохе) і систематичний опис немовби зсередини самої свідомості.

У результаті Гуссерль доходить висновку, що існують регіональні онтології,які досліджують феномени природи, суспільства, моралі, релігії (тобто різні регіони буття). Для того щоб їх досліджувати, необхідний попередній аналіз сутностей і їхніх властивостей. У результаті можливе створення, наприклад, феноменології цінностей (що здійснить Макс Шелер) або феноменологічної типології релігійного досвіду (праці відомого філософа релігії Рудольфа Отто) і т.д. Але можлива, за Гуссерлем, і універсальна онтологія, що містить у собі всі ці можливі «горизонти буття» як відгалуження.

Отже, світ повністю конструюється свідомістю й у цілому прозорий для раціональної феноменологічної рефлексії та реконструкції³. Гуссерль навіть дозволяє собі висловити філософський афоризм: «Потрібно втратити світ в епохе, щоб знову набути його в універсальному самоосмисленні».⁴ Однак універсалістські онтологічні (втім, як і гносеологічні) претензії феноменології дуже скоро виявили свою неспроможність: і свідомість виявилася для раціональної рефлексії непрозорою, і з власної свідомості перейти до світу й до чужої свідомості виявилося не так-то просто. Та й свідомості різних людей настільки якісно різні, що неможливо гарантувати об'єктивність і загальність результатів внутрішнього феноменологічного досвіду, на які б строгі методи він не спирався. Нарешті, як дотепно зазначив С.М.Булгаков, гуссерлівський ідеалізм і тотальний конструктивізм швидко розвінчуються досвідом цієї самої «природної настанови». Варто тільки боляче вдаритися ногою об реальний стіл, щоб переконатися, що зовнішній світ – аж ніяк не чистий конструкт нашої свідомості.

Одним із найбільш привабливих і багатообіцяючих варіантів некласичної онтології, багато в чому випливаючих зі спроб подолати недоліки гуссерлівської феноменології, став екзистенціалізм у численних його різновидах. Правда, ще більший вплив на його становлення здійснили Достоєвський

 

¹ Гуссерль Э. Вказ. праця. С. 27.

² Реале Дж., Антисери Д. Вказ. праця. Т. 4. С. 375–376.

³ Звідси, до речі, один крок до постмодерністської деконструкції. Так що вже якщо когось і вважати справжнім попередником постмодерну, так це засновника феноменології.

⁴ Гуссерль Э. Вказ. праця. С. 29.

і К᾽єркегор. В екзистенціалізмі був правильно схоплений винятково важливий онтологічний момент, помічений, утім, ще Декартом у його принципі cogito: людське буття має ряд важливих переваг порівняно з іншими видами буття.

Воно, по-перше, являє собою буття найбільш самоочевидне і щонайнайближче, тому що пов'язане безпосередньо з життям нашої свідомості. Ще С.Л.Франк писав у «Предметі знання»: «В особі «нашої свідомості» – ми маємо буття не тільки усвідомлюване, а й справді сутнє – буття, що не протистоїть нам, а є в нас і з нами»¹. Буквально ту ж саму думку про самоочевидність такого роду буття можна знайти в російського мислителя В.І.Нєсмєлова² і пізніше в Ж.-П.Сартра в його «онтологічному законі свідомості»³.

По-друге, буття екзистенції в його істотних рисах може бути нами вільно кероване і змінюване. Воно перебуває в нашій прямій владі. Так, людина може спрямувати свою думку на будь-яку предметність, може спробувати згадати будь-який факт своєї біографії або уявити будь-яку ситуацію, що може трапитися з нею в майбутньому. Нарешті, якщо вона має яскраве уявлення, то здатна уявити собі навіть процес власного переходу в небуття.

По-третє, всі інші види буття дані людині тільки крізь призму її екзистенції. Воно – значима умова прилучення і до природного, і до соціального буття, і до чужої екзистенції, та й до трансценденції (до Бога), якщо він існує. Ми завжди вкарбовуємо у світ структури своєї суб'єктивності й ніколи не маємо справи з чистим зовнішнім буттям як таким. Ці три моменти були помічені М.Гайдеггером ще в ранній період його творчості: «У тут-бутті багато переваг перед іншим сутнім. Перша перевага – онтична: це сутнє у своєму бутті визначене екзистенцією. Друга перевага – онтологічна: тут-буття «онтологічне» на основі того, що воно визначене екзистенцією. Але тут-буттю однаково первісно належить розуміння буття всякого сутнього, існуючого не за мірою тут-буття»⁴.

Онтологічні дослідження екзистенції можуть розгортатись у різних напрямах. Акцент може бути зроблений або на здатності людського буття активно формувати власну сутність, будувати себе у світі (знаменита теза про те, що «існування передує сутності», найбільш розвинута у Ж.-П.Сартра), або на вільній творчості людини, яка творить культурний світ і долає його окостенілі об᾽єктивовані форми (М.О.Бердяєв), або на перманентній, що не піддається раціоналізації, свободі дії, комунікації, морального вибору та вичитування шифрів трансценденції (К.Ясперс), або на первинному досвіді переживання тілесності, що задає всю наступну картину світу людини (Г.Марсель, М.Мерло-Понті) і т.д. У всіх варіантах саме людське буття (рефлексивне чи дорефлексивне, справжнє чи несправжнє) виявляється першорядно важливим. Усі раціональні картини природи, суспільства, іншої людини починаються й закінчуються в

 

¹ Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 158.

² Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1. Казань, 1994. С. 122–123.

³ Сартр Ж.-П. Воображение // Логос. 1992. № 3. С. 106.

⁴ Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 318.

екзистенції. Людське буття первинне й фундаментальне, а тому воно єдине й заслуговує філософського інтересу – ось ключова теза всієї онтології екзистенціального типу. Міркування ж про світ, суспільство і Бога без урахування цієї фундаментальності є стара, мертва метафізика, що загрожує вільному і творчому людському буттю.

Інший різновид некласичні онтології на противагу онтологіям екзистенціальної спрямованості шукає ключ до таємниць людського буття в структурах несвідомого. Саме несвідоме психічне буття визначає не тільки найважливіші форми існування свідомості, але в остаточному підсумку і всю картину світу, в якій живе людина. Крім Фрейда особливу роль у розробці цієї онтологічної парадигми відіграє К.Г.Юнг з його ідеєю колективного несвідомого та архетипів як їх носіїв. На думку К.Г.Юнга, особливо пізнього періоду, архетипи утворюють немовби особливий сутнісний світ у дусі ідей Платона, забезпечуючи народження всіх великих наукових ідей, релігійних символів і художніх творінь, конституюючи науку, релігію і мистецтво. «Усі найбільш значні ідеї в історії, – писав К.Г.Юнг, – сходять до архетипів»¹. По суті природний і культурний світи виявляються тут проекціями колективного несвідомого, його своєрідним інобуттям. Від класичних побудов, скажімо, Шопенгауера чи Е.Гартмана онтологію К.Г.Юнга відрізняє лише чітка антропологічна позиція – ключ до архетипних витоків буття, які мають бути описані й посильно раціонально витлумачені свідомістю людини, схований у самій людині. Онтологія тут зближається частково з психологією, частково з мистецтвом, частково з культурологією, частково ж з містикою, що було особливо притаманне пізньому Юнгу.

Ще одна лінія некласичних онтологій від самого початку обирає радикально іншу стратегію. Не в екзистенції і не в несвідомому корениться таємниця людського буття. Ці шляхи ведуть лише до ірраціоналістичних тупиків філософської та онтологічної думки. Неможливий також колишній класичний субстанціалізм ні в його ідеалістично-спекулятивному, ні в натурфілософському варіантах. Треба звернутися до буття особливого типу, а саме – до онтології людської культури.

Саме закономірності існування світу культури – її мови, текстів різної природи, матеріальних артефактів, техніки, творів мистецтва – є ключем до самопізнання людини і до тих картин світу, в яких вона живе. Одним із перших свій варіант онтології культури, заснованої на понятті символу як її конститутивного елемента, розвиває неокантіанець Е.Кассірер. «У мові, релігії, мистецтві, науці, – пише творець знаменитої «Філософії символічних форм», – людина не може зробити нічого іншого, крім як створити свій власний всесвіт – символічний всесвіт, який дозволяє їй пояснювати й інтерпретувати, артикулювати, організовувати й узагальнювати свій людський досвід»².

Приблизно одночасно з Кассірером онтологічна проблематика культури починає розроблятися й у герменевтичному ключі, тобто як онтологія

 

¹ Jung C.G. The Structure and Dynamics of the Psyche // Collected Works. Princeton, 1969. Vol. 8. P. 152.

²Cassircr E. En Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. New Haven, 1944. P. 220.

тексту, що підлягає тлумаченню. Усе інтерпретується як текст певного роду: і світ культури, і навколишній світ, і, нарешті, сама людина. Відкривається можливість сказати, що сутністю людського буття є розуміюче буття,від якого похідні всі інші види буття, що оточують людину. У розвиток цього напряму величезний внесок зробили Г.-Г.Гадамер, російські мислителі Г.Г.Шпет і М.М.Бахтін, французький мислитель П.Рікер і знов-таки М.Гайдеггер. Праці останнього являють собою певний синтез ідей феноменології, екзистенціалізму та герменевтики, у силу чого ми приділимо йому трохи нижче особливу увагу.

Можливий і ще один своєрідний антропологічний ракурс підходу до буття, що був у західній філософії найбільш систематично здійснений К.Ясперсом і М.Бубером, а в Росії – С.Л.Франком. Мається на увазі особлива роль людського спілкування чи комунікації в конституюванні власне людської реальності. На думку М.Бубера, «особлива сутність людини прямо пізнається лише в живому відношенні. Адже й горила – індивід, і термітник – колектив, однак Я і Ти є в нашому світі тільки тому, що є люди, і до того ж Я виникає лише у ставленні до Ти»¹. Всі інші види буття – похідні від первинної та фундаментальної реальності спілкування живих людей, немовби акциденціальні, відносні. Розробка подібних онтологічних моделей завжди спирається на той чи той психологічний матеріал і спектр психологічних проблем, з якими зіштовхується індивід у процесах комунікації. Тією чи тією мірою цей онтологічний ракурс присутній у всіх антропологічних версіях онтології починаючи з Гуссерля, Кассірера й Сартра й закінчуючи «теорією комунікативної дії» Ю.Габермаса.

Ну й нарешті варто сказати про онтологію постмодерну, яку не буде великою помилкою назвати «онтологією суб'єктивності», де предметом досліджень може бути буття як побут (Р.Барт) або буття культурних маргіналій, тобто периферійні та патологічні простори культури на кшталт божевілля, одностатевої любові, проституції, в'язниці й т.д. (улюблена тематика М.Фуко). Некласичність онтології тут багато в чому збігається зі специфічною предметністю, котру просто обходила традиційна метафізика. При всій симптоматичності й часом тонкості постмодерністського онтологічного дискурсу в ньому видно загальне вичерпання антропологічної лінії в онтології,відірваної від філософії природи і від спекулятивно-метафізичної проблематики, – її нездатність цілісно й систематично осмислити людське буття, бути цікавою для науки.

Роздроблений образ самої людини, позбавленої твердих морально-онтологічних опор, і постійно загрожуюча її існуванню мертва і страшна природа – ось по суті картина буття, котру малює постмодерн. Тут уже немає ні екзистенції, ні спілкування, ні культури, ні раціонального життя свідомості, а залишається на виході одна суцільна онтологічна віртуальна гра. У цьому розумінні перманентні апеляції постмодерну до авторитету М.Гайдеггера не дуже доречні. Між його буттям і буттям постмодерну лежить «дистанція величезного розміру».

 

¹ Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 231.

 

2. ФУНДАМЕНТАЛЬНА ОНТОЛОГІЯ М.ГАЙДЕГГЕРА

 

Гайдеггер убачає сутність філософії в особливому філософському спогляданні, що є передумовою мислення. «Я повинен через це споглядання вловити особливості світу, щоб потім мислити про нього». Таке споглядання, звичайно, пов'язане з розумом, повторює Гайдеггер услід за Кантом, «але доконечна приналежність чуттєвості та розуму до сутнісної єдності не виключає, а має на увазі той факт, що існує ієрархічність у структурованому на основі мислення спогляданні...»^1.

Наука, на думку Гайдеггера, постає лише засобом упорядкування (конструювання, інтерпретації, моделювання, ідеалізації і т.д.) світу. А це являє собою упредметнення сутнього, тобто виявлення лиш окремих сторін буття, його станів. Це наочно проявляється у створенні поняттєвого апарату кожної з наук, відмінність яких саме й пов'язана з описом різних предметних сфер. Німецький філософ ставить справедливе запитання про обґрунтованість такого підходу як пізнання сутності буття в цілому й указує, що у філософії існує сфера, пов'язана з розробкою загальної онтологічної картини світу, що лежить в основі конкретних наук, є наукою сама собою. Науки описують ніби локальні картини світу порівняно із загальнофілософською репрезентацією його в цілому. Без цього досягти розуміння світу неможливо, але воно недостатнє, повна картина може бути репрезентована тільки у філософії.

Буття засобами науки пізнати не можна, ним лише можна опанувати за допомогою філософії, котра і являє собою істинне мислення. Філософія мислить про смисл, який робить річ саме такою, якою вона є. Істина буття не пов'язана з її практичним використанням, як це здійснюється в науках. Мета наук – оволодіння світом, а не розуміння смислу. Філософія ж не прагне опанувати буттям, а спрямована на осягнення його смислів. Тому філософське мислення так близько стоїть до поезії й загалом до слова². Осягаючи смисл буття, філософ самоздійснюється в ньому.

Учений при дослідженні весь час дивиться на світ ніби крізь «предметні окуляри». Філософськи ж мисляча людина повинна не відвертатися від буття за допомогою предметного обмеження, а навпаки, повернутися до нього обличчям і слухати його заклик, осягати його таємниці, які сучасний світ науки і техніки усе більше закриває від нас. При цьому того, хто вслуховується в «заклик буття» зовсім не повинен бентежити той факт, що він може ослухатися. Тут немає готових істин, а є лиш осягнення смислу. Людині не дано проникнути у смисл буття, але воно саме може відкрити свою таємницю людині.

Оскільки буття саме має розкритися людині, то метафізика й повинна займатися людиною. Але не індивідом, а людиною як особливою структурою буття – ось-буттям. Відповідно це вимагає особливого обґрунтування місця ось-буття в бутті як такому. «Розкриття буттєвої конституції ось-буття є

¹ Heidegger M. Kant und das Problem dеr Metaphysik. Frankfurt a. M, 1973. S. 33.

² Ibid. S. 155.

онтологією. Оскільки в ній має бути закладена основа можливості метафізики – фундамент якої суть скінченне ось-буття, – вона називається фундаментальною онтологією» ¹.

Онтологічна система, каже філософ, є завжди конструкцією чи проектом. Проектуючи, ми осягаємо. Але це не просто вільна й анархічна розумова конструкція, а та, котра дає нам розуміння буття. «Кожна фундаментально онтологічна конструкція здійснює себе в тому, що дозволяє побачити її проект, тобто в тому, як вона проводить ось-буття до його відкритості й дозволяє його внутрішній метафізиці ось-тут-бути (da-sein laBt)»². Така конструкція ніби оголює перед нами внутрішню сутність буття. Це процес «схоплювання» того, що лежить в основі метафізичного «першофакту». Або, інакше, скінченність ось-буття.

«Скінченність ось-буття – розуміння буття – лежить у забутті»³. Онтологічна конструкція вириває із забуття. Тому метод такого виривання – пригадування (Widererinnerung)». Головний (вирішальний) спосіб буття, що дає буттєве розуміння людини (ось-буття), – повсякденність. Але це не просто психологічний опис переживань індивіда. Він важливий, але недостатній. «Екзистенціальна аналітика повсякденності не стане описувати, як ми користуємося ножем і виделкою. Вона повинна показувати, що і як в основі всякого обходження з сутнім, для якого саме так усе й виглядає, начебто дане тільки лише сутнє, – вже лежить трансценденція ось-буття – у-світі-буття»⁴. Метафізика ось-буття має свою істину, яка завжди прихована.

Фундаментально-онтологічна аналітика ось-буття, інтерпретуючи трансценденцію, виробляє страх як основний стан для розуміння буття. Страх змушує переосмислити поняття «турбота» як «тремтіння всього існуючого». Поняття турботи є першою стадією фундаментальної онтології.

Ось-буття темпоральне або є темпоральністю, але не в буденному розумінні часу. Темпоральність – це смисл буття сутнього, це горизонт розуміння буття⁵.

Час завжди онтологічний розмежовувач регіонів сутнього. Наприклад, є темпорально сутнє: процеси природи і події історії. Є позачасове сутнє (простір, кількісні відношення). Є надчасова сутність – вічність. Отже, темпоральне – це грань існуючого, існуючого в цей час. Тобто час набуває винятково онтологічної сутності. Буття є осягненим тільки стосовно часу, тому його не можна досліджувати ізольовано від нього. Важливо з'ясувати проблему буття в часі, тобто як присутнє буття.

Тому основна проблема фундаментальної онтології – поняття темпоральності в якості трансцендентної першоструктури. А для цього необхідна екзистенціальна інтерпретація совісті, обов'язку і смерті. Тому у «метафізика є

 

¹ Хайдеггер М. Метафизика вот-бытия как фундаментальная онтология // Мартин Хайдеггер и философия XX века. Минск, 1997. С. 190.

² Там же.

³ Там же.

⁴ Там же. С. 191.

⁵ Хайдеггер М. Двойная задача в разработке вопроса о бытии. Метод и план исследования // Вестн. МГУ. Сер. 7. Философия. 1997. № 4. С. 20.

не те, що людиною тільки «створюється» в системах і вченнях, але – буттєве розуміння, його проект і його відмова, що здійснює в ось-бутті як такому»¹.

Далі Гайдеггер говорить про те, що метод дослідження онтології не може бути заснований на тільки мисленнєвій спекуляції. Необхідно досліджувати речі самі собою, в їхній сутності, тобто, інакше кажучи, феномени. Отже, це феноменологічний метод. Феномен не можна плутати з явищем. Явище вказує на що-небудь у сутньому, тобто на одну сторону предмета, але воно може не вказувати на сутність як таку. Феномен – це саме себе показуюче буття, тобто очевидне для нас сутнє. Тобто феноменологія – це пряме розуміння предметів, яке в остаточному підсумку показує буття сутнього. Феномен і є те, що становить буття. Тому сучасна онтологія «можлива лише як феноменологія»². Онтологія – це предметно-змістовна феноменологія. Тобто вона розв᾽язує питання про смисл буття загалом.

З методологічного погляду, оскільки буття представляється мислячій людині, смисл феноменології полягає в тлумаченні феноменів буття. Тобто феноменологія є по суті герменевтика. Остання, з одного боку, виконує методологічне завдання тлумачення. А з іншого боку – розробляє умови «можливості кожного онтологічного дослідження»³. І, нарешті, герменевтика тут містить третє значення. Вона «онтологічно розробляє історичність «тут-буття» як онтичну умову можливості історії»⁴. Тобто зберігає за собою традиційне значення як методологія історичних наук про дух.

Отже, М.Гайдеггер будує екзистенціальну метафізику, в центрі якої стоїть фундаментальна онтологія і методом дослідження якої постає феноменологія чи герменевтика.

 

3. ІНТЕГРАЛЬНІ ОНТОЛОГІЧНІ МОДЕЛІ.

РОСІЙСЬКА СОФІОЛОГІЯ

 

Усвідомлення необхідності поєднання трьох іманентних ліній в онтології (філософії природи, спекулятивної метафізики та антропологічного вектора)⁵ призвело наприкінці XIX – початку XX століття до створення декількох синтетичних онтологічних моделей, котрі виявилися, щоправда, незатребуваними в той час ні широкою науковою, ні філософською думкою. Ми маємо на увазі російську софіологію, модель еволюціонуючої землі у «Феномені людини» П.Теяра де Шардена, а також інтегральну йогу Шрі Ауробіндо Гхоша. Лише тепер вони виявляють свій багатий методологічний і евристичний потенціал в умовах, коли інтегративні процеси в науці набувають усе

 

¹ Хайдеггер М. Метафизика вот-бытия как фундаментальная онтология. С. 196.

² Він же. Двойная задача в разработке вопроса о бытии. С. 38.

³ Там же. С. 40.

⁴ Там же.

⁵ Що було вперше чітко осмислене Кантом у вигляді трьох фундаментальних синтетичних ідей чистого розуму: світу, душі й Бога. Правда, Кант осмислив їх у негативному метафізичному ключі.

більшого розмаху, а екологічна й культурна криза, навпаки, виявляє тенденції до загострення.

Ми, звичайно, далекі від того, щоб повністю солідаризуватися з тими ідеями, які викладені у вищезгаданих працях, тим більше що вони мають релігійно-філософський характер і створені мислителями, які належать до зовсім різних конфесій: православ'я, католицтва й індуїзму. Нам саме й важливо те, що всупереч своїй релігійній орієнтації (так би мовити, «символу віри») настільки різні мислителі висловлюють досить подібні загальні ідеї, багато в чому підтверджувані сучасною наукою.

Не маючи можливості детально викласти й проаналізувати всі ці три інтегральні онтологічні концепції, ми спочатку сформулюємо лише спільні для них твердження, а докладно зупинимося тільки на ідеях російської софіології як найбільш ранньої, розвинутої та близької нам за базовими культурними інтуїціями. Ідеї двох інших авторів ми будемо залучати лише як допоміжний матеріал. Що ж стосується власних систем П.Теяра де Шардена та Шрі Ауробіндо, то всі вони перекладені російською мовою і їм присвячена досить велика історико-філософська література¹.

У трьох зазначених вище концепціях, які репрезентують не тільки різні релігійні системи, а й різні культурно-історичні світи, можна виділити такі спільні риси:

1) нерозривний зв'язок матеріальних і ідеальних первнів буття (своєрідний монодуалізм, або «духовний матеріалізм», як висловився в статті про B.C.Соловйова С.М.Булгаков²), а також науки, філософії та релігії. Це неминуче спричиняє онтологічний синтез натурфілософського (космологічного), спекулятивно-метафізичного та антропологічного ракурсів;

2) виокремленість людського буття в складі космічного цілого, де людина, наділена свідомістю, постає в якості його ключового еволюційного чинника;

3) наявність теологічної метафізичної проблематики, яка, як ми вже не раз відзначали, не може бути виключена з онтології, тому що це спричиняє елімінацію проблеми абсолютних первнів буття. Останнє обертається внутрішніми суперечностями, тому що без цього неможливе ніяке теоретичне доведення у філософії як граничному й абсолютному типі раціонального знання;

4) тісний зв'язок з науковими даними без позитивістського підпорядкування філософії науковому дискурсу. Відстоювання права філософії на спекулятивну метафізичну гіпотезу й універсальні узагальнення;

5) послідовно проведений принцип еволюції, але без претензій на завершеність концепції та абсолютність зафіксованих закономірностей. Відкритий характер систематичних філософських побудов, визнання нескінченності процесу осягнення екзистенціального та світового буття;

 

¹ Див.: Шри Ауробиндо Гхош. Интегральная йога. СПб., 1994; Шри Ауробиндо Гхош. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. Л., 1991. Грунтовний огляд поглядів цього непересічного індійського мислителя можна знайти у праці: Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987, з добротною передмовою Б.А.Старостіна; Тейяр де Шарден П. Боже­ственная среда. М., 1992.

² Див.: Булгаков С.Н. Природа в философии B.C.Соловьева // Булгаков С.Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1993.

6) особливий наголос на етичному вимірі буття, на онтологічному характері моралі та її закоріненості в самому фундаменті світового цілого;

7) визнання особистої онтологічної відповідальності людини не тільки за свою власну долю й долю соціуму, в якому їй довелося жити, але за долю всього світового цілого. «Живи так, начебто від кожної твоєї думки й учинку залежить життя й еволюція всього Всесвіту» – ось ключова антропокосмічна максима вищезгаданих синтетичних онтологічних доктрин.

Звернімося тепер для ілюстрації цих тверджень до російської софіології. Як справедливо зазначає В.В.Зеньківський¹, сама внутрішня логіка розвитку «метафізики всеєдності», закладена працями B.C.Соловйова, змушувала багатьох російських мислителів релігійної спрямованості звертатися до ідеї Софії. Річ у тому, що без цього нерозв᾽язаними залишалися ключові проблеми побудови цілісного релігійно-філософського світогляду. По-перше, систематичне мислення завжди шукало посередню ланку між вічним, єдиним і духовним буттям Бога і тварно-часовим, матеріально-множинним світом. По-друге, освіченій релігійній свідомості рубежу XIX-XX століть необхідно було знайти смисл як у природній еволюції природи, так і в людському тілесно-земному існуванні, тобто філософськи виправдати матеріальні первні буття. По-третє, російській філософії в силу її споконвічної всеоб᾽єднуючої спрямованості потрібно було перебороти однобічний раціоналізм і наукоцентризм за рахунок визнання фундаментальної ролі релігійного досвіду й інтуїтивних форм осягнення буття. По-четверте, на противагу західному егоцентричному антропоцентризму треба було зрозуміти людину як соборну й космічну істоту, відповідальну за гармонічний процес еволюції біосфери й усього Космосу.

При всій явній теїстичній спрямованості софіологічних вишукувань було б, однак, глибоко помилковим уважати, начебто ідея Софії не має евристичного значення для раціонального розв᾽язання загальнозначущих (у т.ч. й для матеріалізму) філософських проблем. Прагнучи до цілісності й завершеності своїх побудов, філософія нерідко випереджає свій час, немовби забігає вперед, продукуючи за допомогою своєї загальної категоріальної мови такі універсальні смислові матриці розуміння світу і людини, які не можуть бути практично перевірені на даному рівні науково-технічного розвитку суспільства. Філософія немовби заготовляє їх про запас, чим допомагає наступній строгій науковій думці уникати тавтологій, помилкових логічних ходів і непродуманих узагальнень.

Однією з таких метафізичних заготівок про запас саме і є ідея Софії, котра за низкою істотних позицій виявляється співзвучною процесам, які відбуваються в сучасній науці, причому в найбільш високоабстрактних її сферах.

Софія-Премудрість є передусім богословсько-міфологічним терміном, тому надання йому філософського, впорядковано-смислового змісту

 

¹ Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991. С. 147.

є винятково складним і навряд чи до кінця здійсненним завданням. Із цього погляду російська «метафізика всеєдності» знов-таки досить сучасна й актуальна, тому що в працях B.C.Соловйова, братів С.М. і Є.М.Трубецьких, Л.П.Карсавіна, В.В.Зеньківського, М.О.Лоського й особливо П.А.Флоренського та С.Н.Булгакова багато в чому зуміла розв᾽язати завдання раціоналізації того, що в історії людської думки схоплювалося найчастіше позараціональними – містичними й образно-символічними засобами.

При цьому треба мати на увазі, що сама російська софіологія не є чимсь внутрішньо гомогенним: у її загальному руслі розроблялися різні, часом важко узгоджувані між собою теми й велася досить інтенсивна теоретична полеміка (наприклад, між С.М.Булгаковим і Е.М.Трубецьким).

Спочатку скажемо кілька слів про ідейні джерела російської софіології. В основі всіх європейських учень про жіночий материнськи-матеріальний первень Космосу лежать два досить різнорідних джерела.

Перший з них – знаменитий платонівський «Тімей», де великий грецький мислитель розвиває теорію Світової Душі, котра постає субстанціально-животворящим первнем світобудови і виконує функцію посередниці між Божественним Розумом (Деміургом) і світом космічних форм. За природою своєю вона є продуктом складного поєднання тотожного (ідеально-сутнього) й іншого (безякісної матерії). Згодом учення про Світову Душу було докладно розвинене в неоплатонічній традиції й, безсумнівно, вплинуло на ранню християнську апологетику¹.

Але основним, власне християнським джерелом софіології завжди слугувала книга Притч Соломонових. У ній Софія розуміється як предвічний задум Бога про світ², який передує його фізичному створенню; але водночас і як якийсь специфічний субстанціальний первень, який лежить в основі фізичних і психічних космічних процесів: «Господь премудрістю заснував землю, небеса утвердив розумом» (Кн. Притч Соломонових, 3, 19).

Другий аспект Софії-Премудрості чітко проступає в неканонічному, але глибоко шанованому християнському джерелі – Книзі Премудрості Соломона: «...Премудрість рухоміша від усякого руху, і в чистоті своїй через усе проходить і проникає. Вона є подихом сили Божої і чистим витоком Слави Вседержителя. Вона є відблиском вічного світла і чистим дзеркалом дії Божої – образом доброти Його» (Кн. Премудрості Соломона, 7, 24-27).

Згодом своєрідний синтез грецьких і християнських софіологічних мотивів був здійснений Миколою Кузанським у вченні про «третю єдність світу» поряд із Абсолютом і Божественним Інтелектом³, а також Я.Бьоме⁴. Але особливо сильний вплив на російську софіологічну думка крім Кузанського та Бьоме здійснили праці Ф.Шеллінга, особливо пізнього періоду, коли він розвинув учення про «темну основу» світу, його вольовий хаотичний первень, «який

 

¹ Див: Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. С. 173–218.

² «Господь мав мене початком шляху Свого, раніше від створінь своїх, споконвіку» (Книга Притч Соломонових, 8, 22); «Тоді я була при Ньому художницею, і була радістю всякий день, веселячись перед лицем Його в усі час» (там же, 8, 30).

³ Кузанский Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М, 1979. С. 271.

⁴ Див.: Беме Я. CHRISTOSOPHIA, или Путь к Христу. СПб., 1994.

у самому Бозі не є він сам»¹. Очевидним є також вплив на російську думку з боку гностичної традиції, переважно на B.C.Соловйова та Л.П.Карсавіна. І все-таки російська софіологія, незважаючи на всі теоретичні запозичення, – явище глибоко самобутнє й оригінальне.

Головна риса Софії, одностайно визнана всіма представниками російської релігійної філософії, – це її діяльне посередництво між Богом і світом. У цьому пункті російська софіологія майже повністю збігається з ученням Шрі Ауробіндо Гхоша про Велику Матір Космосу (Шакті-Ішвару). В силу цього природа її глибоко динамічна й діалектична (навіть антиномічна на думку ряду софіологів!), тому що поєднує в собі духовні, причетні до життя Божественної трійці, та матеріальні елементи космічного життя. Вона ніби завжди існує на грані між порядком і хаосом. П.А.Флоренський писав: «Софія стоїть саме на ідеальній границі між божественною енергією і тварною пасивністю; вона – настільки ж Бог, як і не Бог, і настільки ж тварина, як і не тварина. Про неї не можна сказати ні «так», ні «ні», – не в розумінні антиномічного посилення того чи того, а в розумінні граничної перехідності її між тим і тим світом»². У силу двоякості свого становища Софія має два лики – Божественний і Тварний. Образно кажучи, своїм Божественним ликом вона повернена до «смислового сонця» Божественної Трійці, а інший її лик спрямований на неї саму, а вірніше, «занурений у безодню» створеного нею фізичного Космосу.

Онтолого-генетичні аспекти категорії «Софія» були найбільш сміливо й оригінально, хоч і досить непослідовно, розроблені С.М.Булгаковим у «Світлі невечірньому». Своє розуміння походження Софії він розкриває через своєрідну інтерпретацію основного християнського догмату творення світу з нічого. Ніщо набуває в нього двоякого смислу. З одного боку, ніщо є «глухе бездонне небуття», «кромішня пітьма», далека від усякого світла»³. С.М.Булгаков іменує подібний різновид небуття «уконом». Це ніби абсолютний первинний хаос, який протистоїть Богу, який творить. З іншого боку, ніщо він розуміє як «меон», як якусь вторинну інакшість Сутнього, яке вже володіє конструктивно-енергійними потенціями на зразок платонівської матерії-годувальниці з «Тімея». Відповідно творення світу постає складним двоетапним процесом.

Перший етап пов'язаний із впливом Бога на первинний «укон», на несутнє ніщо,в результаті чого він перетворюється в «меон» як несутнє щось,у першоматерію. По ряду пізніших зауважень самого С. Н. Булгакова можна припустити, що й сам Бог не залишається незмінним, а ніби завдяки енергіям «укону» (адже дія – завжди тією чи тією мірою взаємо-дія) диференціюється та самовизначається всередині себе, іпостазується⁴.

Другий етап пов'язаний уже із впливом Лого