ДІАЛОГІЧНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ

 

1. ГУМАНІТАРНА СУТНІСТЬ ФІЛОСОФІЇ

І ДІАЛОГ ЯК ФОРМА ЇЇ САМОВИРАЖЕННЯ

 

Філософія посідає в людській культурі особливе місце. Будучи самосвідомістю вселюдської культури, вона розмірковує над феноменами, які потрапляють у предметну сферу як природничих, так і гуманітарних наук, виявляючи їхню значимість для окремої людини, людства в цілому з позиції постановки найбільш загальних, граничних, «вічних» питань. Водночас якою би проблемою не займався філософ, будь то питання логіки, онтології, етики чи естетики, у центрі його уваги завжди опиняється Людина, що мислить, живе, вірить, оцінює та перетворює світ. Це іноді дає спокусу позначити філософію як гуманітарну науку, слідом за бахтінським визначенням про те, що «гуманітарні науки – науки про людину в її специфіці, а не про безмовну річ і природне явище»¹, сказати, що філософія є однією з гуманітарних наук. Однак це також не зовсім точно, тому що філософія відмінна й від гуманітарних наук. Більш правильно міркувати про відмінність філософії від конкретних наук, як природничих, так і гуманітарних².

Конкретні науки, визначивши власний об'єкт дослідження, навіть якщо він не є проявом тільки природних закономірностей (наприклад людина), розглядають його поза системою інших, властивих йому зв'язків і відношень. Тому людина тут може трактуватись і як біологічний, і як біохімічний, і як механічний, і як соціологічний, і як історичний об'єкт відповідної науки. Це головна умова конкретно-наукового пізнання, що робить можливим у такий спосіб поглянути на досліджуваний феномен, щоб розкрити в ньому специфічно предметні закономірності, досліджувані даною наукою. Відносна однозначність поняттєвого апарату науки і пов'язана із цим точність і доказовість, яких вона прагне, досягається за рахунок сильного, іноді граничного «огрубіння» дійсності, в результаті якого створюється ідеалізований концептуальний каркас, що відрізняє одну науку від іншої.

Відповідно сфера застосування такої «сітки понять» дость вузька. Точність більшості наук – це завжди предметна точність, межею якої «є ідентифікація (а = а)»³, яка, звичайно, вища в природничих науках

¹ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 300.

² На гносеологічних відмінностях між природничо-науковою (і, ширше, – логіко-поняттєвою) та гуманітарною раціональністю ми зупинимося в гносеологічному розділі лекцій.

³ Бахтин М.М. К методологии литературоведения // Контекст – 1974. М., 1975. С. 205.

і більш розпливчаста в гуманітарних, але і там і там її прагнуть. Правда, і тут в абсолютному розумінні вона навряд чи досяжна, відносна, а вже тим більше не може поставаати як критерій науковості, тому що сама «залежить від гносеологічних передумов і, отже, визначається виділеною (абстрагованою) предметною сферою та наявними методами її дослідження»¹. Тільки нерозуміння цього факту може лежати в основі тверджень, наприклад, про більшу точність природничих наук стосовно гуманітарних. Відразу виникає питання: точність щодо чого? І це справедливо не тільки по відношенню, наприклад, до філософії, але й при порівнянні інших наук. Наприклад, чи можна сказати, що математика більш точна, ніж фізика, чи навпаки?

Отже, будь-які науки точні, тобто більш-менш адекватні власній предметній сфері, й абсолютних критеріїв точності просто не існує. Не випадково саме в математиці (цій «найбільш точній з точних наук») увесь час тривають дискусії про характер доведення і точності². Цільова настанова на визначеність і точність знання притаманна всім наукам, у тому числі й гуманітарним, але в них її самоздійснення неможливе тією ж самою мірою. Понад те, якщо така міра «наукової об'єктивності» буде досягнута, то наука фактично втратить свій гуманітарний статус. Філософія відрізняється від інших галузей знання не за принципом розрізнення їхніх предметів, за типом відмінності, наприклад, фізики від соціології, а за тим, що вона досліджує те, що інші науки сприймають як усвідомлену чи неусвідомлену передумову, тобто найбільш загальні, граничні закономірності буття, чим не займається жодна з наук.

Філософія не прагне до точності на зразок окремих наук, і її найважливішою особливістю є менша однозначність і гнучкість використовуваних понять. Докори в тому, що на відміну від науки поняття філософії часто занадто багатозначні, туманні й невизначені, справедливі й лише відображають її специфіку. «Неточність» філософії компенсується її можливостями найбільш широко (тому що її предметна сфера – це сфера граничних загальних закономірностей) охоплювати буття. Так само, як «точність» математики недосяжна не тільки в гуманітарних науках, але навіть у багатьох природничих науках, де більш істотне значення має якісна (предметна) сторона

¹ Кузнецов В.Г. Диалектика точного и неточного в современном научном познании (Материалы «круглого стола») // Вопр. философии. 1988. № 12. С. 30.

² Так, наприклад, Моріс Клайн (відомий математик і історик математики, член редколегії багатьох відомих математичних журналів, який багато років очолював математичний факультет Нью-Йоркського університету і відділ Математичного інституту ім. Куранта), досліджуючи проблему невизначеності математичного знання й оцінюючи, зокрема, особливості математичного доведення, наводить ряд висловлень відомих математиків із цього приводу: «Строго кажучи, того, що прийнято називати математичним доведенням, не існує... Будь-яке доведення являє собою те, що ми з Літтлвудом називаємо газом, – риторичні завитушки, призначені для психологічного впливу... засіб для стимуляції уяви учнів» (Годфрі Харолд Харді). «Цілковито ясно, що ми не мали й, очевидно, ніколи не будемо мати критерію доведення, не залежного ні від часу, ні від того, що потрібно довести, ні від тих, хто використовує критерій... у математиці не існує абсолютно істинного доведення, хоча широка публіка переконана у протилежному» (Реймонд Луїс Уйдлер). «За моїм переконанням, остаточний вигляд, якого набула філософська думка, не може спиратися на точні твердження, котрі становлять основу спеціальних наук. Точність ілюзорна» (Альфред Норт Уайтхед). Отже, доходить висновку М.Клайн: «Доведення, абсолютна строгість і тому подібні поняття – блукаючі вогники, химери, «які не мають пристановища в математичному світі». Строгого визначення строгості не існує... Те що колись вважалося невід'ємною особливістю математики – незаперечний висновок з явно сформульованих аксіом, – назавжди відійшло в минуле. Невизначеність і здатність припускатися помилки властиві логіці тією мірою, якою вони обмежують можливості людського розуму» (див.: Клайн М. Математика. Утрата определенности. М., 1984. С. 363–364).

досліджуваних об'єктів, не завжди доступна математичній кількісній обробці. І це також сказано не в докір математиці, а в плані констатації відносності поняття математичної точності з загальгносеологічних позицій.

Наукова об'єктивність і точність (як гранична характеристика адекватної відповідності предметної сфери) природничих і математичних наук реалізується як своєрідна «байдужність» до досліджуваного об'єкта. Вчений відстороняється від цілісної внутрішньої сутності об'єкта, і об'єктивність досягається за рахунок надзвичайно сильного огрубіння досліджуваної дійсності. Такий підхід ефективний при дослідженні недуховних утворів, але занадто спотворює реальний стан справ, наприклад, при дослідженні людини, культуры, суспільства. У такому опредметненні досліджуваних феноменів полягає сила науки і гарантія практичної реалізовуваності її результатів (для створення інвалідної коляски розуміння людини як сукупності важелів більш ефективне, ніж філософські міркування), але в цьому і її неминуча слабкість, пов'язана з неможливістю вийти за межі предметної сфери. Саме це породжує й агресивну експансію науки, спрямовану на розв'язання будь-яких проблем, коли їхня нерозв'язаність або нерозв'язуваність пояснюється лише тимчасовим чинником або відсутністю матеріальних умов (засобів, приладів і т.д.). Наука точна всередині предметної сфери, але абсолютно неточна й завжди неповна стосовно дослідження сутності об'єкта. При дослідженні деяких об'єктів і феноменів людської культури такий обмежений підхід просто неправомірний.

Зазначене ставлення до об'єкта дослідження приводить до того, що найбільш адекватною формою конкретно-наукового знання є монолог:«Інтелект споглядає річ і висловлюється про неї. Тут тільки один суб'єкт – який пізнає (споглядає) і говорить (висловлюється). Йому протистоїть тільки безмовна річ»¹. Філософ має перед собою як об'єкт дослідження людину, від якостей якої він повністю абстрагуватися не може, навіть якщо сутність її реалізована в якихось відчужених структурах (тексти, інші твори). Тому формою вираження гуманітарного знання є діалог,у якому активність обох сторін (суб'єкта й об'єкта) дуже висока і важлива не точність, яка досягається за рахунок сильного огрубіння, а глибина проникнення в досліджуваний об'єкт. «Пізнання тут спрямоване на індивідуальне. Це сфера відкриттів, одкровень, дізнавань, повідомлень. Тут важлива і таємниця, і неправда (а не помилка)»². І це не недорозвиненість гуманітарної сутності філософського пізнання, як схильні вважати сцієнтистськи налаштовані мислителі, а його найважливіша особливість.

Пізнання в гуманітарній науці постає як осягнення чи розуміння смислів,закладених у досліджуваному явищі. Досягається це на особливому ідеальному рівні, що реалізується через діалог текстів. Текст є особливою смисловою єдністю, або смисловою цілісністю. Зрозуміти текст і через нього цілісний смисл явища – це не те ж саме, що й пізнати його. Пізнати – у вузькому розумінні

¹ Бахтин М.М. К методологии литературоведения // Контекст-1974. М., 1975. С. 206.

² Там же. С. 204–205.

означає накласти на досліджуваний об'єкт якусь пізнавальну форму або структуру, свідомо позбувшись його цілісного смислу.

Сучасний філософ найчастіше має справу не з буттям як таким, не із сукупністю якихось об'єктивних явищ або феноменів, а з їхніми смислами, зафіксованими у текстах. За допомогою тексту буття говорить з нами. Цілісність тексту, тобто поява в ньому смислу, який відсутній у тій сукупності знаків, з якої він складається, виникнення нового ніби з нічого є найважливішою особливістю, з якою неминуче має справу представник гуманітарного пізнання, у тому числі й філософ.

Як відзначав Бахтін: «Усяка система знаків (тобто всяка мова)... принципово завжди може бути розшифрована, тобто перекладена на інші знакові системи (інші мови)... Але текст (на відміну від мови як системи засобів) ніколи не може бути перекладений до кінця, тому що немає потенційного єдиного тексту текстів. Подія життя тексту, тобто його справжня сутність, завжди розвивається на рубежі двох свідомостей, двох суб'єктів»¹. Тому пізнання тексту здійснюється в діалоговій формі. Це немовби загальне комунікаційне поле двох свідомостей, а в більш широкому розумінні – двох культур. У такому діалозі глибинне значення тексту (не формально-логічне) визначається всім соціокультурним контекстом, який дослідник-гуманітарій також повинен ураховувати.

Абсолютно адекватне розуміння тексту неможливе, що й породжує як наслідок нескінченну множину його тлумачень. Текст містить якусь (навряд чи чимсь обмежену) потенційну множину смислів, які осягаються людьми, що вносять у ці смисли своє власне «Я», ознаки власної культури. Повністю адекватне розуміння тексту у вузькому розумінні (як досягнення смислової тотожності, повної адекватності) змогла б гіпотетично досягти тільки людина, яка його створила (автор), і то якби вона постала перед нами як якийсь ідеальний учасник діалогу з самим собою, що перебуває в подібній просторово-часовій ситуації. Він зовсім не призначений для абсолютного розуміння. Як ідеальна модель абсолютного розуміння – це сфера тотожності, яке, навіть якби воно було можливим, являло б собою нудне, дзеркальне розуміння, що припускає збіг життєвих просторів суб'єктів. Розуміючий суб'єкт у цьому випадку «не може внести нічого свого, нічого нового в ідеально зрозумілий твір»². Але такого збігу досягти неможливо, так само як неможливо ототожнити життєві простори окремих людей або їх суспільних сукупностей. Будь-яке реальне розуміння смислів тексту є особливою взаємодією в рамках діалогу, суб'єктами якого можуть бути як окремі особистості, так і цілі культури.

Отже, можна сказати, що будь-яке розуміння тексту здійснюється через його особистісну інтерпретацію, що являє собою адаптацію не менше двох індивідуальних «Я» чи культур одна до іншої. Інтерпретація – це пошук смислу крізь призму власного «Я». Тому точність тут не може

¹ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 300–301.

²Він же. К методологии литературоведения // Указ. соч. С. 204.

бути єдиним критерієм адекватності тієї чи тієї інтерпретації. Переклад Пастернаком Шекспіра – це вже окремий, самостійний твір, а не просто постановка однієї системи знаків в однозначну відповідність до іншої. Понад те, формальна точність може спотворити розуміння смислу¹. Передача смислу може бути іноді здійснена за рахунок таких мовних засобів і прийомів сприймаючої культури, які при першому погляді можуть здатися навіть спотворенням². У гуманітарній інтерпретації важлива передача смислу, а це неминуче пов'язане з пошуком механізму смислоутворення сприймаючої культури, на відміну, наприклад, від математичного пізнання, що не утруднює себе цим і відображає сутність об'єкта за давно визначеною, наприклад, кількісною характеристикою. Твердження, що в якомусь творі є 25 000 знаків, відображає певне знання структури тексту, але лише за його кількісною характеристикою.

 

2. ФІЛОСОФІЯ ЯК ГРАНИЧНА ІНТЕРПРЕТАЦІЯ

 

Вихідний базис філософських узагальнень надзвичайно широкий, і їхнім результатом стає створення своєрідної «вторинної» реальності, в середині якої працює філософ. Результатом філософської рефлексії постає, насамперед текст,який фактично являє собою власну, особистісну інтерпретацію філософом проблем, що, у свою чергу породжує відому багатозначність філософського розуміння навіть тих самих проблем.

¹ Хотілося б навести приклад із практики роботи перекладачів. На зустрічі угорської і японської делегацій, здійснюючи синхронний переклад, одна відома перекладачка опинилася в скрутній ситуації. Великий підприємець, бажаючи показати своє походження «з низів», для прихильності до себе співрозмовників із соціалістичної Угорщини згадав, що він з дитинства харчувався рибою, назвавши при цьому той її сорт, який у самій Угорщині сприймався не інакше, як делікатес. Прямий переклад (тобто передача одиниць однієї мови через іншу) повністю спотворив би смисл. І перекладачка переклала, що підприємець із дитинства харчувався сочевичною юшкою. Формально переклад був спотворений, але смисл був переданий і адекватно зрозумілий.

² Наведемо ще один цікавий приклад, почерпнутий у 1970-і роки з періодики. Існує відомий вірш Ґете, який німецькою мовою виглядає так (1), з підрядковим перекладом (2) і у віршованому широко відомому варіанті Лермонтова (3):

Uber alien Gipfeln ist Ruh. In alien Wim'eln sparest du kаит einen Hauch. Die Vogelem schweigen im Walde. Warte nur, balde ruhest du auch.	Над всіма вершинами тиша. У всіх кронах дерев Ти навряд чи відчуваєш подих. Птахи мовчать у лісі. Почекай, незабаром відпочинеш і ти.	Горные вершины Спят во тьме ночной, Тихие долины Полны свежей мглой, Не пылит дорога, Не дрожат листы. Подожди немного, Отдохнешь и ты.

Дивовижний переклад Лермонтова, якому вдалося залишитись і досить близьким до оригіналу, і передати смисл або настрій автора. Хоча вже тут ми бачимо безумовну відмінність формального значення смислу окремих слів. Але історія вірша на цьому не завершилася. Річ у тому, що він якось загадково потрапив у Японію, але у варіанті перекладу на японську віршів Лермонтова як самостійного твору. Потім він знову повернувся в Німеччину і був перекладений на німецьку мову як японський вірш і ще раз повернулася в Росію як переклад (підрядковий) німецького вірша. Ось як виглядав останній варіант (за повну точність я не ручаюся, тому що наводжу текст по пам'яті): «Ми з тобою попрощались, // Я сиджу в альтанці один, // Наді ною летять журавлі, // Я сиджу і плачу». Як ми бачимо, перед нами зовсім інший вірш, адаптований до іншої культури. Але найбільш разюче, що навіть у цьому вигляді він передає первісний настрій Ґете (ну якби він був японцем).

Тому для філософії текст є джерелом інформації, джерелом нових смислів і прочитань, але не тільки. Тут не менш важливі ціннісно-емоційні критерії, а філософський текст у деяких випадках може доставляти чисто естетичне задоволення. Філософським текстом можна захоплюватись як продуктом високомистецької творчості, можна бути здивованим або навіть ображеним, зустрічаючи занадто буденну термінологію, і майже завжди зустрічати труднощі, пов'язані з розумінням філософської мови.

Це проявляється в особливій «неперекладності» філософського тексту мовою іншої культури. Багато філософських текстів (хоча б таких філософів, як Гайдеггер або Сартр) являють собою величезну проблему для перекладачів. Переклад філософського тексту, тобто мовної системи, насиченої смислами і значеннями, пов'язаними з даною культурою, завжди представляє його інтерпретацію та адаптацію до сприймаючої культури. У філософському перекладі як особливому творі цілком припустима ситуація, коли авторський текст після інтерпретаційно-адаптаційної роботи над ним перекладача може значно відрізнятися від свого первісного варіанту, з позиції передачі смислу і значення при збереженні зовнішньої схожості з ним. У свою чергу зрозуміло, що читач перекладу в цій ситуації може бути уведений в оману, тому що відмінності між змістом первинного тексту і перекладом можуть виявитися досить істотними.

Філософія,як ми вказали вище, реалізується в створенні особливих текстів, які є особистісними смисловими конструктами різних культур, являючи собою, таким чином, різновид особливої, граничної інтерпретації. Причому інтерпретаційне поле філософії має безмежний у часі характер, що визначає смислову вічність філософських проблем, які незалежно від часу інтерпретації можуть отримувати свій новий смисл і значення для сучасника, переходячи від епохи до епохи.

З позиції філософії важливий цей вічно привносюваний і вічно інтерпретований смисл. У цьому проявляється вічність текстів Платона і Аристотеля, Шекспіра і Ґете, які надають нам безмежні можливості їх інтерпретації з наших сьогоднішніх позицій. «Предмет гуманітарних наук – виражаюче і промовляюче буття. Це буття ніколи не збігається з самим собою і тому невичерпне у своєму смислі та значенні»¹. Ясно при цьому, що є якісна різниця між геніальним, талановитим і тривіальним текстом. За геніальним текстом стоять шари смислів, цікавих для кожної епохи і для всього спектру розвинених індивідуальних свідомостей. Талановитий текст, так би мовити, «на аматора»: аж ніяк не всім свідомостям захочеться вступати з ним у творчий діалог і знаходити в ньому співзвучні смисли. За тривіальним же текстом криється смислове небуття. Там – нульове поле для творчих інтерпретацій, і діалог з ним вичерпується миттєво, навіть не встигнувши початися.

¹ Бахтин М.М. Указ. соч. С. 205.

Звичайно, і в природничих науках певна персоніфікація наукових теорій відбувається, але це не є провідною тенденцією в них, тоді як у явищах, досліджуваних з гуманітарних позицій (з позицій наук про дух), без урахування цієї особливості осягнення смислу просто не відбудеться. Читаючи Платона, я персоніфікую його текст, я не можу його читати так, як його читав би сам Платон. Я вношу в нього своє «Я», розвиваю близькі мені смислові можливості тексту, які детерміновані іншим просторово-часовим розташуванням, іншими соціокультурними обставинами.

З цим зв'язана властива всім гуманітарним наукам складність об'єктивного викладу історичних подій. Наукова об'єктивність тут здійсненна лише в простих випадках, наприклад, у більш-менш повному переліку імен, дат народжень. Але це формальне (математичне, або, як говорив Гайдеггер, калькулююче) пізнання не зачіпає глибин цілісного історичного процесу. Адже пишеться нескінченна кількість історій країн і народів, хоча в основі їх лежать ті самі факти, і, здавалося б, досить лише один раз дати їх повний перелік.

Ю.М.Лотман у зв'язку з цим звертав увагу на те, що історія насамперед добре «пояснює сьогодення»¹, тому як тільки суспільство опиняється на еволюційній стадії свого розвитку, інтерес до історії обертається найчастіше її переписуванням, інтерпретацією. Відбувається конструювання, «але вже не майбутнього, а минулого. Народжується квазіісторична література, що особливо притягальна для масової свідомості, тому що заміщає важку й незрозумілу, таку що не піддається єдиному тлумаченню реальність легко засвоюваними міфами»². Відокремити одне від одного квазіматеріал і наукове дослідження, безумовно, є найважливішим завданням історичної науки, яке проте навряд чи здійсненне повністю, як і спроби філософів провести чітку демаркацію між філософією і наукою, між науковими і ненауковими висловленнями.

Така суперечливість історії як різновиду гуманітарного пізнання, подобається нам це чи ні, неминуча. І причина полягає в тому, що реальна історія з'являється перед нами у вигляді сукупності текстів,в основі яких можуть бути змішані як реальні, так і вигадані події. Первинний текст може залежати від особистих і соціокультурних обставин, у яких опинився літописець, який дає оцінки діям історичних осіб і подій, ранжируючи їх відповідно до власних уявлень. Отже, ми маємо тут справу не із самою реальністю, не з фактами, а із вторинною дійсністю, вираженою в текстах. Весь масив історичних текстів є для нас лише своєрідною цитатою з минулого. Тому часто й виходить, що в одних істориків Іван Грозний – це збирач землі російської, в інших – руйнівник економічної структури, який підірвав її основи за допомогою опричнини. При написанні історії дуже часто первинними виявляються

¹ Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. СПб., 1994. С. 12.

² Там же. С. 13.

не стільки самі історичні події, скільки ідея автора, що інтерпретує дані події.

Л.М.Гумільов, якого так не люблять представники історичної науки, показав, що залишені нам історичні тексти вимагають дуже великої обережності при їхньому сприйнятті як адекватний опис реальних подій. Не згадуючи запропоновані ним найбільш нашумілі реконструкції моментів російської історії, торкнуся лише проблеми специфіки викладу історії в літописних текстах. Посилаючись на текстологічні праці Д.С.Лихачова¹ з даної проблеми, він, зокрема, піддає критичному аналізу «Повість минулих літ» Нестора, що грішить неточностями й авторськими інтерпретаціями. Це і помилкова схема подій, коли варяги й хазари постають ворогами, а не союзниками, це і знаменитий епізод із щитом, прибитим «на ворота Цар-граду" (подія такої важливості чомусь не зафіксована істориками самої Візантії).

Гумільов пов'язує такі «неточності» з тим, що літописець описував події 200-літньої давнини, що він був прихильником Святополка II і Володимира Мономаха й відповідно ворогом чернігівського князя Олега. «Нестір розумів історію «як політику, звернену в минуле», і захищав інтереси свого монастиря і свого князя, заради чого грішив проти істини. Д.С.Лихачов охарактеризував «Повість минулих літ» як блискучий літературний твір, у якому історичні відомості або перетворені творчою уявою автора, як, наприклад, легенда про покликання варягів, або підмінені вставними новелами, деякі з яких сходять до бродячих сюжетів”².

Отже, виявляється, що в силу того, що (як ми вже вказували) історія являє собою систему текстів, уже віддалених від дійсності, своєрідний вторинний рівень буття, повна об'єктивність у ній важко досяжна, і вона завжди буде являти собою більш-менш точну інтерпретацію. Перед нами не об'єктивний опис подій, і ми не перебуваємо тут у ситуації відволікання від суб'єктивних моментів ходу історичного процесу, а особливого роду історична інтерпретація – інтерпретація не тільки самих фактів, а й первинних інтерпретацій цих фактів. Та й саме поняття історичного факту не тотожне з його природничо-науковою формою, тому що при викладі історії велику роль виконують ідеї, що дозволяють із окремих фактів створювати загальну історичну картину, навіть за рахунок свідомого або несвідомого їхнього ігнорування.

На цю ж особливість історичного пізнання вказує і Р.Дж. Колінгвуд, який є прихильником об'єктивної наукової історії. Зокрема, критикуючи позитивістський підхід до вивчення історії, він указує на те, що історичний текст не може бути зрозумілий нами як історичний факт. А оскільки ми маємо справу з історичним текстом, то необхідно застосовувати інші методи,

¹ Д.С. Лихачев сам указывает на это. Див: Лихачев Д.С. Предисловие // Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Ве­ликая степь. М., 1992. С. 9.

² Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992. С. 172. Див также с. 172–180.

зокрема, філологічні. Використання ж останнього на прикладі аналізу твору Лівія, здійсненого Нібургом, довело, «що більша частина того, що зазвичай приймали за ранню історію Риму, насправді є патріотичною вигадкою, що відноситься до значно більш пізнього періоду; найбільш же ранні шари римської історії у Лівія, за Нібургом, – не виклад істинних фактів, а щось, аналогічне баладній літературі, національному епосу... давньоримського народу»¹. Це дало привід ученому іронізувати і представляти історію, як «історію ножиць і клею».

Отже, й тут ідея, думка виявляються первинними навіть у написанні історії, можливо, найбільш наукової з гуманітарних наук, тому що вона претендує на освоєння фактичного матеріалу. Однак цей фактичний матеріал первісно вторинний і несе нам інформацію про сфери вторинного буття, сфери вже проінтерпретованих фактів. Історія це «не що інше, як відтворення думки минулого у свідомості історика»². Власне кажучи, саме тому історія завжди викладається в близькій до художнього викладу формі, маючи на меті переконати нас в істинності насамперед ідей, а не фактів, тобто впливаючи не тільки на раціональні, а й на емоційні структури нашої свідомості.

Це справедливо й для інших гуманітарних наук, але найбільшою мірою для філософії, що являє собою інтерпретацію смислів, тобто вже проінтерпретованої в текстах реальності. І це дійсно одна зі специфічних рис філософії. В іншому випадку для об'єктивного викладу історії досить було б просто скласти список дат і діянь, що й було б повною та остаточною єдиною історією. Ідеї, виражені в історії, що належать перу того чи того автора, «належать минулому, але це минуле не мертве; розуміючи його історично, ми включаємо його в сучасну думку і відкриваємо перед собою можливість, розвиваючи і критикуючи цю спадщину, використовувати його для нашого руху вперед»³.

Отже, об'єктом гуманітарного знання постає текст у його найбільш широкому значенні як знакової системи, «яка здатна бути (або насправді є) носієм смислової інформації і має мовну природу»⁴. Відповідно такою системою носія смислу може бути як певна складна, особливим способом організована система (наприклад, наука, мистецтво, релігія і т.д.), так і окремий факт, явище, дія, які можуть стати джерелом розкриття інших смислів.

Але текст це не тільки якась сукупність знаків і речень у вигляді книги, текст – це ще й конкретна мова, якою дана сукупність фіксується, тобто це засіб комунікації. Отже, текст реалізується як особлива форма спілкування між людьми, в якому в конкретно-історичному вигляді

¹ Колингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М, 1980. С. 125.

² Там же. С. 218.

³ Там же. С. 219.

⁴ Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991. С. 128.

фіксується культура людства в цілому і в її конкретних варіантах. Отже, культуру можна розглядати як знакову систему, як Текст із великої букви, а отже, вона також є джерелом смислу, тобто має комунікаційну та символічну природу¹.

Виходячи з цього, з'ясування сутності всієї системи культури є предметом філософії, що досліджує культуру як текст у його найбільш широкому розумінні, як якоїсь смислової вторинної реальності. Завдання філософського дослідження полягає в розшифровці символів даного тексту за допомогою інтерпретації, що виходить із сьогоднішньої соціокультурної та просторово-часової заданості. Саме тому філософію часто позначають як самосвідомість культури. Філософське дослідження культури – це свідома постановка пізнаючого суб'єкта, водночас усередину конкретної культури з метою з'ясування її синхронної сутності², тобто з боку такої її якості, як локальна (етнічна, національна й ін.) стабільність. А з іншого боку – постановка пізнаючого суб'єкта поза межі окремої культури, його звільнення від локальних цінностей і традицій, що дозволяє здійснювати пізнання власної культури крізь призму іншої культури. Досліджуючи культуру, філософ бере участь у міжкультурному діалозі в межах особливого семіотичного простору.

Отже, філософія являє собою вторинний інтерпретаційний рівень, на якому відбувається «інтерпретація інтерпретацій» (Поль Рікер). Вона здійснюється як особлива герменевтична діяльність. Філософія завжди забарвлена в «герменевтичні тони» (В.Г.Кузнєцов). «Герменевтика – один із методів, за допомогою якого можливе розуміння, – поєднується із природними властивостями філософського знання. Герменевтика – мистецтво інтерпретації, осягнення смислу діалогічних стосунків – «сплітається» з філософськими методами дослідження, збагачує їх і сама виводиться на раціональний рівень, набуває філософського статусу»³. Ця своєрідність філософської інтерпретації була досить давно помічена у філософії, постаючи її найважливішою специфічною особливістю.

Конкретне гуманітарне знання за допомогою інтерпретації тексту намагається співвіднести знайдені смисли з фактами, зорієнтоване на них. Спрямованість інтерпретації тут зрозуміла – це якомога більш адекватна інтерпретація, тобто по можливості наближення до дійсного стану справ. У цілому, як ми бачили, дане завдання також представляється досить складним (навряд чи взагалі повністю здійсненним), але проте сам вектор інтерпретаційної діяльності, наприклад, історика, спрямований саме до такої мети.

Філософська інтерпретація заснована на тому, що її об'єктом постає текст, який взагалі може не мати ніякого зв'язку з реальною дійсністю,

¹ Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. М., 1994. С. 6.

² Синхронна культура, тобто її «організаційна структура, котра об᾽єднує людей, що живуть в один час» (Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Там же).

³ Кузнецов В.Г. Указ. соч. С. 4.

 

з матеріальними фактами і явищами. Будь-яка інтерпретація являє собою роботу мислення, «яка полягає в розшифровці смислу, що стоїть за очевидним смислом, у розкритті рівнів значення, що містяться в буквальному значенні»¹. Філософська інтерпретація,ґрунтуючись на цій загальній основі, водночас постає як діяльність мислення, що примножує смисли,створює нові, які споконвічно могли не міститися в тексті. Умова тут одна: аби тільки сам текст був досить інформативний для такого примноження.

Аналіз культури як тексту не може бути зведений до окремих філологічних, лінгвістичних або інших спеціальних досліджень. Він повинен являти собою комплексний підхід, здійснюваний на «рубежі двох свідомостей, двох суб'єктів». Культурний діалог здійснюється в особливому комунікаційному полі, що забезпечує взаємопроникнення та відкритість культур одна для одної. Якщо таке комунікаційне поле відсутнє, діалог стає неможливим і культура виявляється ніби закритою для проникнення в її смисли. Тому діалог культур є насамперед смисловим діалогом, який здійснюється не в полі прямого їхнього перетинання, де смисли тотожні, а в непересічних частинах, які вимагають своєї інтерпретації з боку іншої культури. «Понад те, чим важчий і неадекватніший переклад однієї непересічної частини простору на мову іншої, тим більш цінним в інформаційному та соціальному відношенні стає факт цього парадоксального спілкування»². Тут, щоправда, виникає одна герменевтична пастка. У непересічному полі іншої культури можуть зустрічатися настільки малоістотні елементи, що попросту не заслуговують перекладу, а от у межах пересічних частин можливі саме значимі нюанси розв᾽язання загальних, загальнолюдських проблем. Тому сама проблема «перетинання – неперетинання» смислових просторів різних культур представляється як нетривіальна герменевтична проблема.

Діалог культур є символічною комунікацією, носіями інформації якої можуть бути будь-які матеріальні утвори, що мають смисл і значення. Або, інакше кажучи, культурне спілкування це обмін смислами. Це все те, що має характер знакової системи й несе інформацію. «Речі нав'язують нам манеру поведінки, оскільки створюють довкола себе певний культурний контекст»³. Колись для чоловіка було важливим «уміти носити фрак», так само як сьогодні водити машину. Але ж побут – це ще й ритуал поведінки, виконання звичаїв. У цьому плані синхронна (або одночасна) культура завжди спирається на традиції, забобони, деякі з яких можуть здаватися непотрібними сучасній людині.

Носіями мови (носіями смислу) в остаточному підсумку є конкретні люди або їхня сукупність, які формуються в конкретно-

¹ Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 18.

² Лотман Ю.М. Культура и взрыв. С. 15.

³ Він же. Беседы о русской культуре. СПб., 1994. С. 13.

історичній культурній ситуації і несуть у собі особливості цього формування, традиції свого етносу, те, що можна назвати історичною пам'яттю. Отже, абсолютна ідентичність представників різних культур неможлива. Структурно-лінгвістичний підхід до мови також виявляється неправомірним, тому що відбувається інтерпретація поняття «мова» і заміна його поняттям «код». Тобто ми можемо перекодувати мову відповідно до сприймаючої системи, але цей утвір не буде тотожний мові, або, точніше, він буде тотожним за формою, за структурою. За цією моделлю робили спроби створення штучних мов, у тому числі й для міжособистісного спілкування (типу есперанто), які виявилися занадто бідними і нездатними передавати смислові відтінки різних культур. «Код не має на увазі історії... «Мова» ж несвідомо викликає в нас уявлення про історичну тривалість існування. Мова – це код плюс його історія»¹.

Ортега-і-Гассет справедливо відзначав, що така штучна мова, навіть якщо вона претендує виступати як засіб спілкування, завжди залишиться лише ще однією термінологією, тобто псевдомовою, що вимагає свого перекладу так само, як його вимагає термінологія будь-якої наукової теорії. Думки людини лиш огортаються в якусь прийняту термінологічну форму. Це дає такій мові зовнішню перевагу, її легко перекладати, проте «з тієї ж причини вони здаються непроникними, незрозумілими або, принаймні, дуже складними для розуміння людям, які говорять справжньою мовою, хоча на перший погляд вони написані нею ж»².

Отже, розуміння іншої культури – це глибоке проникнення на всі її рівні, своєрідне вживання в неї, а не тільки сприйняття того, що ця інформаційна система має на вих