РУХ ЯК АТРИБУТ БУТТЯ

 

 

1. ПРОБЛЕМА РУХУ В ІСТОРІЇ ФІЛОСОФІЇ

ТА ЛОГІЧНІ ВЕКТОРИ ЇЇ РОЗВ'ЯЗАННЯ

 

Проблема руху завжди стояла у філософії дуже гостро. При зовні незаперечному факті, що рух існує, в історії філософії були концепції, які заперечували це. Із чим це пов'язано? Спробуємо розібратися, виходячи зі своєрідної «презумпції невинності» філософів, тобто розуміючи, що, доходячи того чи того висновку, вони спиралися на раціональні аргументи навіть тоді, коли заперечували рух. Отже, що таке рух? Чи пізнаваний він? Як співвідносяться рух і спокій? Які існують форми руху? Який зв'язок руху та розвитку? Вектори дослідження проблематики руху були задані ще в античній філософії, котра визначила ніби основні логічні варіанти розв'язання питання про сутність руху.

Перший варіант був репрезентований мілетською школою і Гераклітом. Рух тут розумівся як перманентне виникнення і знищення речей,як нескінченне становлення всього сутнього.

Анаксимандр, створюючи своє вчення про апейрон, відзначав, що його найважливішою властивістю є рух. А оскільки сам апейрон вічний і перебуває у вічному русі, отже, й сам рух вічний і загальний. Тому «вічний рух – первень, який має старшинство над вологою... від нього одне народжується, інше знищується»¹. Анаксимен і Геракліт також вважали, що рух вічний і постає причиною всіх окремих змін. Саме Гераклітові належить відоме всім висловлення про те, що не можна в одну ріку вступити двічі, й про те, все тече і все змінюється. Аристотель, коментуючи Геракліта, зазначає, що мова повинна йти не про світ як такий, хоча він справді змінюється, а про те, що будь-яке наше висловлення про предмет не має абсолютного характеру. Отже, звернувши увагу на мінливий характер буття, філософи відсунули на другий план моменти усталеності руху.

Другий (протилежний) варіант трактування руху був розвинутий в елеатській школі.

Але перш ніж перейти до аналізу поглядів її представників, ми звернемося до О.С.Пушкіна, до речі, блискучого знавця античності². Подібно до всіх

 

¹ Фрагменты греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 119.

² Коли ми кажемо «знавець античності», ми, звичайно, не маємо на увазі вузький професіоналізм знань, який не міг бути властивий поетові. Для нього античність була живою частиною культури, до якої за всеосяжним характером своєї творчості він і не міг ставитись інакше. Можна сказати, що Пушкін у межах іншої, російської культури відроджує дух античності. Г.С.Кнабе відзначає, що це знання поета, яке переповнене історичними неточностями, оскільки є його особистим переживанням. Це – елемент внутрішньої духовної біографії поета. Див.: Кнабе Г. Пушкин и античность. Годы перелома // Русский журнал... http://www. russ.ru/edu/99-04-06/knabe.htm

геніальних людей йому вдалося в образній ємній формі, буквально декількома поетичними рядками зафіксувати сутність античної суперечки з приводу руху:

Движенья нет, сказал мудрец брадатый.

Другой смолчал и стал пред ним ходить.

Сильнее бы не мог он возразить;

Хвалили все ответ замысловатый.

Но господа, забавный случай сей

Другой пример на память мне приводит:

Ведь каждый день пред нами солнце всходит,

Однако ж прав упрямый Галилей.

Перед нами приклад, який зачіпає одну з найважливіших сторін проблеми руху і можливість його достовірного пізнання. Переформулювати проблему можна у такий спосіб: чи можливо описати рух мовою понять, або чи пізнаваний рух?

Інакше кажучи, навряд чи філософи заперечували рух як такий, але безумовно, що вони ставили під сумнів його загальність, а головне – можливість логічного обґрунтування руху. Пушкін у вірші іронічно відобразив слабкість («ответ замысловатый») наочного обґрунтування руху (шляхом ходіння), навівши відповідне метафоричне міркування, котре говорить про те, що з того, що щодня «перед нами сонце сходить», ми проте знаємо, що насправді Земля здійснює свої оберти довкола Сонця. Істинний стан справ, установлений Галілеєм, радикально розходиться з даними наших органів почуттів.

Водночас у цьому вірші порушена й проблема діалектики як особливого типу обґрунтування, що, починаючи від софістів, часто використовувався як засіб доведення суперечливості будь-яких висунутих тверджень. А з цього, у свою чергу, можна зробити два висновки. Перший про те, що логічно визначити що-небудь взагалі не можна, тому що завжди можна висунути й обґрунтувати протилежне твердження. Другий – що діалектика являє собою якийсь мисленнєвий фокус, який створює, за висловом Гегеля, «оманливу видимість».

За різними джерелами, учасником зазначеної ситуації, що заперечував рух за допомогою ходіння, був Діоген Сінопський (403–323 р. до н.е.). Гегель відзначає, що його спростування (як і взагалі спростування подібного типу) є вульгарним, «...протиставляє... мисленню чуттєву свідомість» і є звичайним поглядом «так званого здорового людського розсудку, що дотримується чуттєвої очевидності та звичних уявлень і висловлень...»^1.

Зенон, який стверджував, що руху не існує, мав на увазі зовсім не його існування як таке, а лише суперечливість самого визначення руху і той факт, що на мовному рівні ми можемо давати руху найрізноманітніші, в тому числі й протилежні визначення. «Що існує рух,

 

¹ Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. М, 1972. С. 297.

що він є явищем, це зовсім і не заперчується; рух має чуттєву достовірність, він існує, подібно до того як існують слони; у цьому розумінні Зенонові й на думку не спадало заперечувати рух. Питання тут поставлене про його істинність»¹. Річ у тому, що проблема обґрунтування істинності тверджень про рух постала як досить складне завдання, оскільки на рівні його логічного розуміння наша думка постійно стикається із суперечностями. Зокрема, мислити рух виявляється принципово неможливо без залучення протилежної категорії, а саме – спокою.

Елеати (Ксенофан, Зенон, Парменід) звернули увагу на моменти стійкості в русі, які при їх абсолютизації могли привести до висновків, які заперечують загальність руху. Так, наприклад, у Парменіда буття нерухоме і єдине, воно замкнуте саме в собі «у межах оковів якнайбільших». «Його буття не потік, як у Геракліта, а немовби лід»².

Логічний варіант даної проблеми був представлений Зеноном, який, захищаючи тези свого вчителя Парменіда, розробляє цілу систему обґрунтування того, що руху немає. Виходячи з логічної суперечливості руху, Зенон дійсно дійшов висновку про те, що рух не має істинного буття. А відповідно до загальної гносеологічної позиції елеатів предмет, про який ми не можемо мислити істинно (тобто несуперечливо), не може мати істинного буття. «З цього погляду ми повинні розуміти аргументи Зенона не як заперечення проти реальності руху, якими вони здаються на перший погляд, а як вказівку на необхідний спосіб визначення руху і на хід думки, якого необхідно дотримуватися при цьому визначенні»³.

Концентрованим вираженням аргументів проти існування руху стали знамениті апорії Зенона, який виходить з того, що буття єдине і нерухоме.

Перша апорія: рух не може початися, тому що предмет, який рухається, повинен дійти до половини шляху, а для цього пройти половину половини і так нескінченно (дихотомія).

Друга апорія говорить, що швидке (Ахіллес) не наздожене повільне (черепаха). Адже коли Ахіллес прийде в ту точку, де була черепаха, вона відійде на таку відстань від свого старту, на скільки швидкість повільного менша від швидкості швидкого й т.д.

Третя апорія (стріла) говорить про те, що рух неможливий при допущенні переривчастості простору. Стріла, що летить, перебуває у стані спокою, тому що завжди займає місце рівне собі, тобто пербуває у стані спокою в ньому. Але рух не може бути сумою станів спокою, тому що це самосуперечливе. «Не все, що чуттєво здається нам реальним, існує насправді; але все, що істинно існує, повинно підтверджуватися нашим розумом, де найголовніша умова – дотримання принципу формально-логічної несуперечності» – ось ключова думка елеатів, проти якої неспроможні будь-які аргументи, які апелюють до чуттєвого досвіду⁴.

 

¹ Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 1993. С. 276.

² Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 145.

³ Там же.

⁴ Нагадаємо, що саме з цієї тези елеатів народжується спекулятивна метафізика як найважливіший розділ онтології.

Не випадково завершенням наведеного вище анекдоту про «мудреця бородатого» стає той факт, що коли один з учнів Діогена вирішив, що теза про відсутність руху дійсно спростована мовчазним ходінням, то сам Діоген (який своїм ходінням лише загострив діалогову ситуацію) побив його ціпком, підкреслюючи цим, що чуттєва достовірність не є ще доказом або спростуванням, а необхідні більш ґрунтовні аргументи.

Ми так довго розбирали цей історичний епізод, щоб показати, що навряд чи в історії філософії існували коли-небудь філософи, які заперечують рух як такий, навіть коли вони так говорили. Швидше за все, заперечувалася пізнаванність якоїсь із характеристик руху, наприклад, вірогідність його чуттєвого пізнання, тим самим, безумовно, обмежувалась і вірогідність чуттєвого пізнання в цілому.

Можна вказати і на ще один винятково важливий позитивний момент, який мала негативна діалектика Зенона. Після його апорій, спрямованих проти можливості логічно несуперечливо мислити рух, стало зрозуміло, що у світі існує цілий клас об'єктів і явищ, які тільки й можуть бути осягнені діалектично суперечливо, тобто через синтез їх протилежних уявних визначень. Справді, людина – це завжди єдність душі й тіла, свідомого і несвідомого, біологічного і соціального первнів. Життя, що тече навколо нас, невіддільне від смерті; доконечність (необхідність) і закономірність настання якихось подій – від випадкових обставин і привхідних чинників.

Спробуйте абстрактно заборонити суперечності в мисленні, що пізнає, і вам ніколи не вдасться осмислити сутність світла, адже воно – інше пітьми; звуку, адже він – інше тиші; ємності келиха, яка – інше його речовинної форми й т.д. Вам ніколи не вдасться вірно розставити акценти у проблемах сім'ї та шлюбу, тому що саме єдність протилежних статей забезпечує гармонію сімейного та соціального буття. Сутність справжньої людської індивідуальності полягає зовсім не в тому, що вона протиставляє себе всому родовому і вселюдському та усіляко підкреслює свої відмінності від інших людей, а в тому, наскільки органічно і творчо трансформуються загальні родові характеристики й універсальні цінності в її унікальних (особливих) учинках і рисах характеру.

Отже, справжній філософський розум – це якраз не втеча від суперечностей буття і пізнання, а вміння органічно рухатись у стихії протилежних характеристик самих речей і відповідно логічних визначень думки. Наступна позитивна платонівська діалектика в діалогах «Софіст» і «Парменід» буде розгортатися саме в цьому ключі й разом з діалектичними ідеями Геракліта стане основою всієї європейської діалектичної традиції.¹ До речі, й сама сутність руху після елеатів буде осмислена саме діалектично: як різні форми єдності спокою і зміни, перервності

 

¹ Прекрасний аналіз становлення діалектичних ідей в античності даний у праці нашого видатного історика філософії А.С.Богомолова. Див.: Богомолов А.С. Диалектический логос: Становление античной диа­лектики. М., 1982.

та неперервності, лінійності та нелінійності, якісних і кількісних трансформацій, про що ми ще поговоримо.

Третій погляд на сутність руху представив Емпедокл, який саме й спробував об'єднати протилежні погляди і став розглядати мінливість і стійкість як дві сторони єдиного процесу руху. «Поєднуючи іонійську філософську традицію з італійською, Емпедокл однаково говорив про мінливість і незмінність світу, але фактично в різних відношеннях і частинах. Світ незмінний у своїх коренях і в межах «кола часів», але мінливий на рівні речей і всередині «кола часів»¹.

Своєрідний підсумок цих суперечок підвів Аристотель.

Він дає класифікацію видів зміни, серед яких виділяється виникнення, знищення і власне рух, який розуміється як здійснення сутнього в можливості, перехід його в дійсність. Окремим видом руху є механічне переміщення тіла з одного місця в інше, «руху без речей не існує».² Мисленнєве уявлення руху припускає використання категорій місця, часу та порожнечі. Вічність руху Аристотель обґрунтовує «від зворотнього». «Заперечення вічності руху призводить до суперечності: рух припускає наявність рухомих предметів, які, у свою чергу, або виникли, або ж існували вічно нерухомо. Але виникнення предметів це також рух. Якщо ж вони спочивали вічно нерухомими, то тоді незрозуміло, чому вони стали рухомими не раніше й не пізніше. Важко пояснити також причину спокою, а така причина повинна бути»³.

Отже, рух, за Аристотелем, реалізується всередині однієї сутності й усередині однієї форми в трьох відношеннях – якості, кількості та місця. Тобто для кожної досліджуваної сутності завжди є дане тричленне відношення.

Кількісний рух – це зростання і зменшення. Рух стосовно місця – це переміщення, або, кажучи сучасною мовою, просторове переміщення, механічний рух.

Якісний рух – це якісна зміна. Крім того, усякий рух здійснюється в часі. Причому, якщо рух у просторі й у часі вивчає фізика, то якісні зміни постають предметом метафізики. Переведення дослідження проблеми руху в площину якісної зміни дозволяє розглядати його в найбільш широкому, філософськи граничному розумінні стосовно буття в цілому, говорити про мінливість, процесуальність буття.

 

2. ДІАЛЕКТИКА І МЕТАФІЗИКА.

РУХ ЯК СУТНІСТЬ БУТТЯ

 

Отже, рух сам собою суперечливий. Він містить у собі моменти мінливості та стійкості, переривності та неперервності.

 

¹ Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 168.

² Аристотель. Физика // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 103.

³ Там же. С. 321.

 

Виникає проблема можливості опису даної суперечливості мовою логіки. Або, інакше кажучи, проблема того, як описати діалектичну суперечливість об'єкта формально несуперечливо. Міркуючи про рух або інші явища буття, ми повинні це здійснювати мовою понять, тобто будувати певний концептуальний каркас, який неминуче буде значним спрощенням реального стану справ. Це дозволяє нам міркувати несуперечливо, виходячи з правил традиційної логіки, але водночас виникає проблема, як поєднати онтологічну суперечливість (суперечності світу як такого) і мисленнєву несуперечливість. Або, інакше кажучи, як логічно несуперечливо відобразити діалектику руху, діалектику світу в цілому¹.

Справді, для того щоб щось пізнати, ми необхідно повинні спростити ті реальні процеси, які є у світі. Отже, для того щоб пізнати рух, ми неминуче повинні його призупинити, предметно проінтерпретувати. І тут виникає можливість абсолютизації свідомо спрощеного розуміння та його екстраполяції на рух у цілому, що часто й лежить в основі різного роду метафізичних тлумачень (у розумінні протилежності тлумаченню діалектичному, цілісному).

Саме в такий спосіб і виникає метафізична концепція руху, яка, по-перше, заснована на абсолютизації однієї з протилежних сторін руху й, по-друге, зводить рух до однієї з його форм. Сутність руху найчастіше зводиться до механічного переміщення. Механічне переміщення можна описати тільки шляхом фіксації даного тіла у певному місці в деякий момент часу. Тобто проблема руху зводиться до опису більш фундаментальних структур буття – простору й часу. А простір і час можна уявити двояко, що й було зроблено іонійською та елеатською школами в античності.

Або необхідно визнати існування «неподільних» простору й часу, або, навпаки, визнати їхню нескінченну подільність². Або визнати відносність усіх просторово-часових характеристик при абсолютності самого факту руху тіл, або, як це пізніше зробив Ньютон, увести поняття переміщення тіла з однієї точки абсолютного простору в іншу. Тобто ввести додаткові категорії абсолютного простору й часу, всередині яких реалізуються конкретні види руху. При цьому кожна з протилежних позицій всередині себе виявиться суперечливою.

Зенон геніально схопив дану проблему, показавши «що якщо при описі руху виходити з того чи того погляду на структуру простору й часу, то однаково несуперечливого опису руху не вийде, а, отже, раціональне відображення руху буде неможливим»³. Інакше кажучи, в основі цих поглядів лежать абсолютно різні гносеологічні припущення. Але відображуваний у наших думках рух (як і все інше)

 

¹ Більш докладно про цю проблему див.: Петров Ю.А. Диалектика отображения движения в научных по­нятиях и теориях // Диалектика научного познания. М., 1978. С. 429-454.

² Там же. С. 441.

³ Там же.

не є буквальною копією реальних процесів, реального руху. Він узагалі є зовнішнім процесом і не залежить від наших думок.

Отже, зазначена суперечливість є властивістю певної слабкості нашого мислення, змушеного для побудови теоретичної концепції вводити ті чи ті гносеологічні припущення, які можуть значно «спростити» реальність. І не просто вводити однобічні теоретичні «спрощення», а абсолютизувати їх і ототожнювати з реальністю як такою. Тому Аристотель одночасно просто й геніально відзначає, що зенонівські апорії розв᾽язуються дуже просто, досить перейти межу. Межу мислимих розчленовувань і схематизації простору й часу, яких у самій реальності немає.

Тут криється джерело всіх метафізик у негативному розумінні, коли реальність однобічно й розсудково препарується, а потім ці однобічні концептуальні схеми ототожнюються з нескінченно багатим і діалектичним об'єктом. У результаті метафізичній (у розумінні своєї недіалектичності) думці властиво жорстко протиставляти ідеалізовані описи, які повинні бути діалектично синтезовані або ж, навпаки, чітко і послідовно розведені. Міць раціональної думки виявляє тут свою пасивність і слабість. Бажання мислити строго і несуперечливо, навпаки, обертається нездатністю розв'язувати справжні й усувати мнимі логічні суперечності.

З цих філософських позицій і деякі зенонівські апорії (свідомо чи ні – це окреме історико-філософське питання¹) формулюються на принципі змішання різних типів ідеалізації. Тому замість черепахи й Ахіллеса потрібно говорити про відповідні математичні точки, які позначаються іменами «Ахіллес» і «черепаха», котрі не мають реальних властивостей даних об'єктів. Інакше кажучи, не можна обґрунтувати якесь положення, якщо вихідні поняття всередині нього будуються на різних гносеологічних припущеннях, зокрема, змішуються емпіричні (реальні) об'єкти (Ахіллес і черепаха), а простір трактується математично. Відповідно в цьому випадку ми стикаємось із суперчністю в різних відношеннях, що виникли внаслідок недостатньо гнучкої гносеологічної рефлексії. Що ж стосується апорії «стріла», то тут необхідно бачити найглибшу діалектичну єдність руху і спокою, переривності та безперервності простору.

В цілому ж метафізичне уявлення про рух, що зводить його до одного з видів руху (механічного) й абсолютизирує якийсь один із ракурсів його бачення, було історично виправданим, хоча й значно спрощувало його розуміння. Діалектика як протилежний спосіб раціонально-поняттєвого освоєння буття ґрунтується на іншому розумінні пізнання. Воно розглядається як складний процес, у якому суб'єкт пізнання (людина) і об'єкт пізнання перебувають в особливих взаєминах. Суб'єкт пізнання володіє

 

¹ Гіпертрофована парадоксальність мислення Зенона цілком з'ясовна. Його власне філософське завдання парадоксальне – апологетичне (захист учителя) і водночас руйнівне (демонстрація слабкості позиції опонентів). Тому не дивно, що парадокси Зенона – різного ступеня глибини й інтелектуальної опрацьованості.

творчою активністю, тому він не тільки й не просто споглядає світ (хоча й такий варіант вставлення до світу можливий), а постає як якась активна сторона цього процесу, що вибірково ставиться до світу, вибираючи з нього цікавлячі явища, перетворюючи їх в об'єкти пізнання.

Отже, результат пізнання не є якимсь дзеркальним відображенням, а являє собою певну інформацію про ту чи ту сферу буття. У цьому розумінні предметом будь-якої науки є заздалегідь інтерпретована дійсність, нетотожна з буттям. Ставлячи експеримент, проводячи якісь досліди над предметами і явищами світу, вчений уже самими цими процедурами ніби препарує дійсність, у певному відношенні суб᾽єктивує її. Так, наприклад, фізик шукає і знаходить у природі фізичні закономірності, відволікаючись від усіх інших, які для нього як фізика не здаються важливими. Хімік або біолог – відповідно хімічні чи біологічні. Соціолог відволікається від біологічних властивостей людини, яка цікавить його як елемент соціальної системи, що виконує певні функції. Подібним чином учений досліджує будь-які предмети і явища, і, як справедливо відзначав К.Ясперс, у цьому розумінні меж у пізнанні не існує й предметом наукового дослідження може бути що завгодно – від неживого предмета, природного процесу до людини і таких її властивостей, як мислення, свідомість і т.д.

Учений немовби надягає окуляри, які відповідають його предмету, і бачить світ крізь їхню призму, відволікаючись від того, що для нього неістотне в досліджуваному предметі, і, навпаки, виділяючи істотне. Будь-який предмет, будь-яке явище світу нескінченно різноманітні, але коли вони стають об'єктом пізнання, вони ніби повертаються до пізнаючого лиш однією стороною. Тут, щоправда, першорядне значення відіграє діалектичне усвідомлення вченим того факту, що його опис – не єдиний з можливих, і він у всякому разі не може ототожнюватись із предметом як таким. У цьому плані самокритичний дослідник – це вже наполовину діалектик.

У цілому ж характер пізнавальної діяльності людей націлений на те, щоб за допомогою створеної системи ідеалізованих об'єктів (наукової теорії) виявити закони дійсності в чистому вигляді. Для того щоб ми змогли побудувати інвалідну коляску, нам зовсім не треба мати повне уявлення про сутність людини, а досить інтерпретувати її як систему важелів, тобто виділити ту істотну особливість людини, яка забезпечує способи її механічного пересування в просторі. Понад те, якби ми спробували для реалізації цього завдання використати інший предметний рівень у розумінні людини, наприклад, сприймаючи її як сукупність хімічних процесів або як елемент суспільної системи, то це значно утруднило б нам виконання поставленого завдання. Сам собою такий спосіб «предметного препарування» дійсності не несе в собі нічого негативного і є лише фактом пізнавальної діяльності. Однак у деяких випадках він стає надто самостійним, немовби відривається від покладеного в його основу «спрощення», переростає предметні рамки і претендує на опис і пояснення явищ, які мають більш широкий характер. Так, наприклад,

редукціоністський принцип пізнання в біології був досить ефективним доти, поки ця наука перебувала на емпіричній стадії, але із цих позицій не можна пояснити сутність людини як біосоціальної істоти.

Діалектичний підхід до процесу пізнання полягає в тому, що світ трактується як особливий мінливий процес, пізнаючи окремі сторони якого, ми повинні пам'ятати про допущені предметні «спрощення», розуміючи їх обмеженість і відносність поширення на пізнання буття в цілому. Так само, як і претензії якої-небудь філософської системи на істину в абсолютній інстанції. Цей метод пізнання заснований на розумінні різноманіття світу, на бажанні виявити закономірності цього різноманіття, встановити зв'язок різних сторін у явищах.

Виходячи із цього, можна логічно несуперечливо відобразити будь-які реальні суперечливі процеси, у тому числі й рух, але при цьому необхідно враховувати, по-перше,можливість різних варіантів відображення, у тому числі й суперечних один одному. Це можуть бути суперечності в різних відношеннях, при уважному аналізі цілком сумісні між собою. Але часто це протилежності в тому самому відношенні, які не усунути однією тільки аналітичною роботою і тонкими дистинкціями. Навпаки, ці об'єктивні, але однобічно схоплені протилежності, які повинні бути діалектично синтезовані в межах більш широкого розуміння даного предмета чи процесу.

Відповідно й об'єктивний момент спрощення, ідеалізації дійсності в пізнанні також не треба абсолютизувати. Досягнення багатомірного й цілісного розуміння предмета забезпечується саме органічним, а не механічним поєднанням різних ракурсів його теоретичного бачення. Справжня діалектичність – це синонім синтетичного й об'єктивного схоплювання предмета в єдності його конституюючих і рушійних протилежностей, у його істотних зв'язках і опосередкуваннях.

При цьому діалектичний образ предмета також не можна зводити в абсолют, розуміючи, що сам цілісний предмет зазнає історичних змін і, отже, його істинна картина сьогодні може стати помилковою та однобічною завтра. Щось подібне відбулось у марксизмі XX століття, коли цілком вірна діалектична картина розвитку капіталістичного суспільства, дана К.Марксом для XIX століття, була некритично й механічно екстрапольована на цілком нову історичну реальність XX століття. У результаті геніальний зразок теоретичного синтезу, яким є «Капітал» Маркса, був метафізично канонізований і перестав пояснювати реальні процеси, які відбуваються в капіталістичному суспільстві.

По-друге,необхідно розуміти генетичну та ієрархічну єдність різних типів руху, що відображаються математичними, логічними й змістовними гносеологічними засобами, тому що все це – відображення того самого об'єкта, описуваного різними способами.

По-третє,кожний з перерахованих аспектів відображення руху спрямований на розв'язання власних теоретичних і практичних завдань і пов'язаний з конкретним розумінням істини.

По-четверте,лише філософія в її діалектичному варіанті здатна дати повне і несуперечливе розуміння сутності руху (і його різних варіантів) як особливого діалектичного процесу, що поєднує в собі протилежні й суперечливі компоненти¹. Тому зовсім не випадково, що в того ж Ф.Енгельса в «Діалектиці природи» філософське діалектичне мислення часто ототожнюється з теоретичним мисленням як таким, тому що для цілісного розуміння будь-якого об'єкта в будь-якій науці його бажано розглянути в генетичному ключі й у єдності його протилежних атрибутів. Ця вимога стає імперативною, коли ми маємо справу з такими складними видами руху, як біологічна, соціальна чи історія розвитку ідей.

Отже, у діалектичній концепції рух розглядається як особливий суперечливий процес, який поєднує в собі моменти стійкості та мінливості, перервності та неперервності, єдності та ієрархічної співпідпорядкованості, що відображає ієрархічність і цілісність світового буття, неважливо, говоримо ми про об'єктивні чи суб'єктивні його складники. Рух розуміється тут як загальний і найважливіший атрибут світобудови, що включає в себе всі процеси зміни, які відбуваються у світі, будь то природа, суспільство, пізнання чи рух нашого духу. Як відзначав Гегель, «так само, як немає руху без матерії, так не існує матерії без руху»². Втім, з не меншою підставою і будь-який матеріаліст заявить, що «як не може бути ніякого духовного життя без руху, так і будь-яке осягнення об'єктивних форм руху неможливе поза рухом нашої думки». Як і завжди, матеріалізм і ідеалізм сходяться докупи, якщо послідовно проходять своїми шляхами до логічного кінця.

Усяка зміна, у свою чергу, є результатом взаємодії предметів, подій або явищ світу через обмін матерією, енергією та інформацією. Саме це дозволяє нам досліджувати різноманітні види руху через їх енергетичні чи інформаційні прояви. Для всякого об'єкта існувати означає взаємодіяти, тобто впливати на об'єкти і зазнавати на собі впливу інших. Тому рух – це загальна форма існування буття, що виражає його активність, загальну пов᾽язаність і процесуальний характер. Не буде натяжкою висловити ще більш загальну онтологічну тезу: рух є синонім світового космічного життя, взятого в єдності його матеріально-субстратних і ідеально-інформаційних компонентів.

Відзначимо на закінчення теми «рух» кілька цікавих діалектичних парадоксів, пов'язаних із загальним характером руху та його відношенням до спокою.

Перший з них стверджує, що самі загальні закони руху повинні бути незмінними, тобто перебувати у стані спокою. У противному випадку їх не можна визнати загальними, тому що джерелом їхнього руху тоді повинен бути визнаний якийсь ще більш загальний закон. У буддійській філософській традиції такий загальний закон руху вподібнюється нерухомому центру бурхливого урагану або нерухомої осі дзиґи, що обертається з величезною швидкістю. Зазаначимо, що

 

¹ Тут ми даємо певну інтерпретацію концепції Ю.А.Петрова. Див.: Петров Ю.А. Диалектика отображения движения в научных понятиях и теориях // Там же. С. 454.

² Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М., 1975. С. 64.

в такому визнанні незмінності загальних породжуючих законів руху немає ніякої метафізичності й абсолютності в поганому розумінні. Річ у тому, що саме пізнання таких законів – нескінченний, постійно поглиблюваний процес, який може припинитися тільки зі смертю творчої і мислячої істоти, якою є людина.

Другий парадокс руху і спокою в XX столітті був тонко проаналізований О.Ф.Лосєвим. Він задався питанням: а як мислити об'єкт, який рухається з нескінченною швидкістю? Звичайно, такий рух начебто забороняється висновками спеціальної теорії відносності А.Айнштайна. Однак ми знаємо, що може минути деякий час, і самі висновки спеціальної теорії відносності можуть бути переглянуті. Так ньютонівський принцип далекодії був переглянутий на користь принципу близькодії, але немає ніяких гарантій, що принцип далекодії не буде найближчим часом реабілітований, тим більше що такого роду судження вже висловлюються в середовищі самих фізиків.

Знаючи про цю недовговічність наукових істин, але й не бажаючи абстрактно натурафілософувати, філософія дозволяє собі творчо промислювати можливі логічні сценарії розвитку подій і гіпотетичні форми існування, які можуть бути у Всесвіті. Відштовхуючись від цієї методологічної максими, А.Ф.Лосєв постулював таке: істота чи об'єкт, які рухається в Космосі з нескінченною швидкістю, буде.... перебувати у стані спокою відразу в усіх точках простору. Іншими словами, рух, доведений до свого абсолюту, переходить у свою абсолютну протилежність – в абсолютний спокій. Це почасти пояснює той факт, що кулястий Бог Парменіда неподільний і перебуває у стані спокою, так само як простий і незмінний християнський Абсолют, за вченню ряду теологічних доктрин. Ми не збираємося обговорювати тут проблему того, існують у Космосі об'єкти, які рухаються з нескінченною швидкістю, чи ні. Ніяких логічних заборон на подібний вид буття і руху в Космосі немає. Якщо ж такий рух буде коли-небудь фізично виявлений і зафіксований, то, швидше за все, він буде мати безпосереднє відношення до природи людської думки, що, до речі, передбачив ще один із семи грецьких мудреців (а саме Фалес), заявивши, що «найшвидший від усього розум, тому що він усе оббігає».

Не дивно, що проаналізовані вище труднощі й парадокси, пов'язані з категорією руху, послужили потужним стимулом розвитку діалектичної думки, починаючи ще з періоду античності. Особливі заслуги Зенона, Платона й Геракліта в цьому процесі ми вже відзначали. При цьому необхідно підкреслити, що від самого початку свого існування й донині діалектика як філософське вчення про єдність і взаємодію протилежностей розроблялась і на Сході, і на Заході¹, і в матеріалістичному, і в ідеалістичному, і в онтологічному, і в гносеологічному, і в натурфілософському, і в спекулятивно-метафізичному аспектах. Існує плеяда геніальних діалектиків

 

¹ Існують дослідження, котрі показують, що діалектика дійсно є загальним методом і стихію філософування, без якого неможлива філософська рефлексія. Інша справа, що акценти в діалектиці та у взаємовідношеннях протилежностей розставлялися по-різному в Європі (домінанта боротьби протилежностей), у Китаї (домінанта чергування протилежностей, ритмічної зміни їхнього лідерства) і в Індії (ідея злиття протилежностей у нерозривну єдність). Див.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М., 1994.

у світовій філософії, кожен з яких вніс фундаментальний вклад у її теорію. В індійській традиції це буддійський мислитель Нагарджуна, ведантисти Шанкарачар᾽я, Рамануджа і Шрі Ауробіндо Гхош, у китайській – даоський мислитель Чжуаньцзи, легіст Сунь цзи, філософ синтетичного складу Ян Ванмін. У європейській філософській традиції геніальними діалектичними фігурами височіють Плотін і Микола Кузанський, Ляйбніц і Гегель, К.Маркс і А.Ф.Лосєв, Т.Адорно і Е.В.Ільєнков.

На жаль, об'єктивна й синтетична історія діалектики ще не написана, але автори впевнені, що така робота коли-небудь обов'язково буде здійснена й, швидше за все, у Росії, чия діалектична традиція кінця XIX – XX сторіччя не тільки зуміла значною мірою узагальнити діалектичні досягнення попередніх епох і усіх культурно-географічних світів (Заходу, Сходу й самої Росії), але й внести в теорію діалектики свій особливий і досить значний вклад. Тут досить згадати спроби побудови загальної системи філософських категорій у діалектичному матеріалізмі, вчення про діалектика руху А.Ф.Лосєва й А.С.Богомолова, діалектичну розробку проблем діалектики природи у працях Б.М.Кедрова і т.д. Екзистенціальна діалектика була предметом тонкого аналізу Н.А.Бердяєва й М.А.Бахтіна, діалектика суспільних стосунків становила предмет пильної уваги С.Л.Франка й Г.В.Плеханова.

Не звертаючись більше до імен, дамо тут лише побіжний начерк еволюції діалектичної проблематики. Діалектика як особливий спосіб осягнення буття пройшла в Європі кілька стадій розвитку¹, пов'язаних з еволюцією як філософії, так і суспільства, культури в цілому. Спочатку це була діалектика відношень і зв'язку,що було характерно для давньогрецької натурфілософії, коли абсолютизувався момент взаємозв'язку у світі. Для античності було характерним інтуїтивне уявлення про чуттєво-матеріальний Космос, у якому все було взаємозалежне. Світ розглядався як особливого роду цілісність. Саме в античності зароджується традиція діалектичного пояснення взаємозв'язків світу, що реалізується у вигляді якоїсь універсальної категоріальної системи. Як відзначає А.Ф.Лосєв, антична філософія почалася з інтуїтивної діалектики, що була безпосередньо пов'язана з міфом, який дозволяє поєднувати непоєднуване в єдине ціле. Неоплатонізм уже долає зазначену інтуїтивність, включеність діалектики всередину самого міфу як форми цілісного пояснення буття й фактично розробляє теоретичну діалектику². Особливу роль тут відіграє Прокл із його «Першоосновами теології». До речі, в нього першого з'являється й елемент «діалектичної гри» граничними категоріальними смислами, що підмінює іноді реальний предмет обговорення.

Далі це – діалектика руху,характерна для періоду від Нового часу до початку XIX століття, коли досліджується конкретна форма руху (механічна), але відступає на другий план принцип взаємозв'язку. Й, нарешті, діалектика

 

¹ Див. більш докладно зазначену вище працю А.С.Богомолова, багатотомну серію, видану в СРСР у 1970-і роки за назвою «Історія діалектики», а також праці, написані в руслі марксистської діалектичної логіки: Ильенков Э.В.Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1979; Оруджев З.М. Диа­лектика как сис