ОнтологІя

 

ЛЕКЦІЯ 9.

БАЗОВІ КАТЕГОРІЇ ОНТОЛОГІЇ

 

1. КАТЕГОРІЯ БУТТЯ.

ДІАЛЕКТИКА БУТТЯ І НЕБУТТЯ

 

Вище ми з'ясували, що онтологія є найважливішим розділом метафізики як учення про граничні основи буття, пізнання та ціннісного ставлення людини до світу. Історично вона формується в першу чергу і протягом тривалого часу практично повністю покриває предмет метафізики.

Тут є цілий ряд досить вагомих причин. Річ у тому, що онтологія розв᾽язувала і розв᾽язує низку ключових світоглядних питань. Людина завжди замислювалася над проблемою, що таке світ, є він незмінним чи перебуває у стані перманентного розвитку та відновлення? Якщо він розвивається, то чи існують об'єктивні закономірності такого розвитку, його загальний смисл і цілі? Не менш важливою проблемою, над якою завжди билася творча думка людини, така: чи є світове буття закономірно впорядкованим і цілісним або ж воно являє собою хаос, позбавлений усякої структурної організації?

Що лежить в основі світу: чи виник він природним шляхом або являє собою акт божественного творення? Єдиний наш світ чи є інші, відмінні від нашого світи, влаштовані за іншими законами? Чи існують нарешті, онтологічні основи людської свободи і творчості або ж вони не більше ніж ілюзія нашого обмеженого розуму?

Перелічені питання мають граничний характер і відносяться до розуміння світу й людського буття в цілому, тобто є предметом насамперед філософського аналізу. Звичайно, будь-яка наука також виробляє власні уявлення про світ, однак у силу предметного обмеження сфери своїх досліджень ці уявлення формують лиш окрему, локальну картину світу. У такій картині світ упорядкований і доцільний, підкоряється загальним законам, які досліджуються даною наукою. Сукупність наукових уявлень про світ дозволяє виробити й загальну наукову картину світу, створити своєрідну «наукову натурфілософію». До подібної діяльності вельми схильні багато сучасних теоретиків природничих наук,¹ очевидно, втілюючи досить показову тенденцію зближення різних граней осягнення буття.

¹ Досить показові в цьому зв'язку типово натурфілософські праці докторів фізико-математичних наук. Див.: Акимов А.Е., Шипов Г.Г. Сознание, физика торсионных полей и торсионные технологии // Сознание и физическая реальность. 1996. Т. 1. № 1–2; Владимиров Ю.С. Фундаментальная физика, философия и религия. Кострома, 1996; Лесков Л.В. Космическое будущее человечества. М., 1996; Кулаков Ю.И. Какой мне представля­ется на данном этапе высшая цель науки? // Алтай – Космос – Микрокосм: Тезисы II междунар. конф. Барнаул, 1994.

Однак ця загальнонаукова картина світу залишається завжди неповною. Принцип її побудови – пояснити все природними причинами у межах нових предметних сфер і нових теоретичних моделей (типу сучасної фізики вакууму) або ж на основі загальнонаукових парадигм типу синергетики. Те ж, що чомусь теоретично не може бути з'ясоване чи не потрапляє в дану предметну сферу, – просто вилучається з наукового розгляду. Крім того, самі наукові погляди і загальнонаукові підходи постійно і з усе зростаючою швидкістю змінюються. Іноді ці зміни настільки швидкі, що змушують повністю міняти загальнонаукову картину світу навіть протягом життя одного покоління. Наприклад, «коперніканський» переворот або створення айнштайнівської фізики досить швидко замінили попередні уявлення про фізичну будову світу.

За останні 20-30 років те ж покоління природників пережило принаймні два фундаментальних загальнонаукових перевороти: становлення синергетичної загальнонаукової парадигми, про що ми ще поговоримо у цій лекції, та перехід до біотехнологій на рівні можливості породжувати нові форми життя. Показово, що всебічно метафізично осмислити ці загальнонаукові повороти, їхні загрози і перспективи самі вчені виявилися нездатними в принципі. Особливо це стосується екзистенціального й загальнокультурного виміру цих переворотів, а також їх загальних світоглядних і методологічних оцінок. Словом, будувати загальне уявлення про світ і про людське буття тільки на фундаменті науки принаймні сумнівно. Це можна здійснити лише на якихось більш фундаментальних засадах, зафіксованих у відповідних фундаментальних філософських категоріях, тобто метафізично.

Як ми показали в нашому короткому історико-філософському вступі, в предметі метафізики такою передуючою всьому пояснюючою причиною світу у філософії постає категорія буття. Людська думка розвивалась у тому напрямку, що за всією мінливістю та множинністю світу необхідно має стояти щось єдине і незнищенне. В іншому випадку ми не зможемо пояснити не тільки стійкі компоненти існування, а й сам розвиток, який має здійснюватись усередині якоїсь стабільності. Вперше у межах європейської традиції цей підхід до розуміння світу був розвинений, як ми пам'ятаємо, Парменідом у його концепції незмінного буття. Мова в нього зовсім не йшла про повне заперечення розвитку як такого, а навпаки, про конструювання якоїсь стабільної основи розвитку.

Як би далеко філософська онтологічна думка не просунулася з часів Парменіда (що саме собою є, як ми пам'ятаємо, великим питанням!), вона у будь-якому разі змушена починати й класти у свою основу саме категорію «буття», розгортаючи з неї всю систему інших онтологічних понять і категорій, що з різних сторін описують і пояснюють буття. У цьому розділі нашого курсу ми й будемо в основному займатися експлікацією ключових понять і категорій («матерія», «дух», «рух», «розвиток» «простір і час», «причина і наслідок», «елемент», «річ», «властивість», «відношення», «свобода» і т.д.), за допомогою яких метафізична думка здатна будувати різноманітні моделі буття, по-різному розв᾽язуючи ключові онтологічні проблеми, сформульовані нами вище.

Ми почнемо наш теоретичний аналіз із основної пари онтологічних категорій – «буття – небуття».

Історико-філософську еволюцію їхнього змісту, особливо в грецькій метафізичній традиції, ми вже почасти простежили вище. Тут же відзначимо, що немає нічого дивного в тому, що й історично, і логічно людська думка починає саме з цих категорій. Якщо ми уважно оглянемося довкола, то побачимо, що між легкою білою хмарою, що пливе в небі, нерухомо лежачим чорним каменем, прекрасною червоною трояндою, котра щоранку розкриває свій бутон назустріч сонячним променям, і людською думкою, що не має ні кольору, ні щільності, ні запаху, на перший погляд не існує нічого спільного. Це – зовсім різні речі і процеси у світі, що належать, здавалося б, до непересічних фрагментів оточуючої нас реальності. Тут ми зіштовхуємося скоріше з тотальністю різного та повною відсутністю чогось тотожного в речах. Але це тільки на перший погляд. Подальше міркування переконає нас у тому, що у всій цій розмаїтості є й щось спільне, що об'єднує всі вищезгадані речі та процеси, а саме: і хмара, і камінь, і троянда, і людська думка мають одну безумовну спільну властивість – вони є, вони існують, мають певне буття. Саме цей безперечний факт і дає нам підстави заявити таке: «Буття – це найбільш загальна властивість усіх речей. Властивість «бути» поєднує все, що тільки може перебувати в полі нашої уваги і розуміння. Буття – це щось тотожне в усіх відмінних речах і явищах» ¹. Однак за цією начебто тривіальною і нудною констатацією саме й відкривається вся безодня фундаментальних онтологічних проблем, з якими вперше й зіткнувся Парменід.

По-перше, як може існувати буття поза категорією небуття, адже навіть саме слово «буття» відрізняється від усіх інших слів мови, тобто не є, не існує в якості таких? Але якщо небуття об'єктивно існує, то як же його мислити, адже варто тільки зробити його об'єктом мислення, як воно відразу здобуває деяке існування, стає своєрідним буттям? Звідси випливає проблема різних смислів категорії небуття та механізмів його взаємодії з буттям.

 

¹ Спеціально звертаємо увагу читача на принциповий логіко-метафізичний зв'язок двох базових пар категорій: «тотожність – відмінність» і «буття – небуття». Не маючи можливості в межах лекційного курсу входити в детальний розгляд їхніх взаємовідношень, відсилаємо читача до їх гегелівського аналізу, який з багатьох позицій залишається неперевершеним за метафізичною глибиною та систематичністю. (Див.: Ге­гель. Сочинения. Т. V. Наука логики. М., 1937. С. 66-100). Показово, наскільки подальша традиція інтерпретації діалектики буття і небуття (ніщо) не враховує специфіки та глибини гегелівського аналізу. Так, Ж.-П.Сартр часів «Буття й ніщо» іменує гегелівський підхід діалектичним і бачить явні переваги гайдеггерівського феноменологічного підходу до буття й ніщо в тому, що він, мовляв, долає гегелівський абстрактний підхід у дусі «схоластичних універсалій», показуючи дорефлексивний смисловий вимір буття, невіддільний від людської екзистенції (Див.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноме­нологической онтологии. М., 2000. С. 54). На це Гегель, будь він живий, спокійно б заперечив, що гранично абстрактна категорія буття тому й первинна, що може наповнюватися практично нескінченним смисловим змістом – від справді абстрактного буття в Парменіда до гайдеггерівських екзистенціалів. Цей факт, однак, анітрохи не підриває того фундаментального моменту, що імпліцитна наявність у всіх нас логічних категорій «буття – небуття» і «тотожність – відмінність» уможливлює будь-який раціональний акт мислення, немовби категоріально структурує його. І тут абсолютно не важливо, який конкретний смисловий зміст (екзистенціальний чи абстрактно-метафізичний) будуть структурувати категорії як базові форми мислення. Уже в елементарному логічному судженні «щось є...» ця операторна функція категорій присутня досить чітко. Про це мова в нас піде у відповідних розділах курсу.

По-друге, той самий предмет може існувати в різних формах, ніби мати буття і те, що може бути назване інобуттям. Так, наприклад, ми можемо виділити: а) реальний фізичний вогонь; б) його суб'єктивне психічне сприйняття у вигляді відповідного переживання; в) абстрактну загальну ідею вогню, спільну для багатьох індивідуальних свідомостей, щось на кшталт знаменитого гераклітівського вогню. В яких взаєминах перебувають ці три роди буття: вони тотожні, цілковито різні чи ж серед них можна виділити якийсь базовий, онтологічно вихідний вид буття, а інші є його вторинними, похідними, не справжніми – іншобуттєвими– формами?

Звідси випливає і третє принципове онтологічне питання: чи можна серед усіх можливих видів світового буття виділити такий, що лежить в основі всіх інших видів буття, немовби викликаючи їх до буття з небуття, але сам при цьому залишається незмінним і з'ясовним тільки із себе самого? Це третє питання прямо пов'язане з проблемою субстанції – ще однією базовою категорією онтології.

Зупинимося спочатку більш докладно на категорії небуття. При всій проблематичності його раціонального осмислення від небуття нам нікуди не втекти. Справді, всі речі і явища у світі народжуються з небуття й ідуть у небуття. У насінині якось дивовижно – «небуттєво» – є присутнім майбутнє доросле дерево. З іншого боку, якась подія вже минула, стала небуттям (начебто Друга світова війна), але вона продовжує впливати на сьогодення, ніби незримо присутня у ньому. Який же онтологічний статус такої своєрідної присутності в сьогоденні явищ майбутнього, яких ще нема, і явищ минулого, яких уже нема? Ця проблема змусила вже Аристотеля чітко розрізняти буття потенційне та буття актуальне з усім непростим спектром відношень між ними.

Однак діалектика буття і небуття має ще ряд аспектів, які не усунеш простим розрізненням у бутті його різних видів. Звернімося до феноменів життя та свідомості. З біології та фізіології добре відомо, що сам факт нашої життєдіяльності неможливий без перманентного процесу відмирання старих клітин організму й заміни їх новими. Феномен же нашого свідомого життя – це багато в чому дар забуття, очищення свідомості від надлишкової та непотрібної інформації, що перешкоджає творчому мисленню. До речі, одна з принципових проблем у сфері створення штучного інтелекту – це саме неможливість навчити машину творчо забувати.

Укажемо також на той очевидний факт, що без феномена «значущої відсутності» – прогалини в тексті, мовчання в мові, паузи в музиці, порожнього простору на полотні – не були б можливі ні письмове, ні усне мовлення, ні музика, ні малярство. Ще в знаменитому китайському «Дао де дзині» було сказано: «З глини роблять посуд, але вживання посуду залежить від порожнечі в ньому. Пробивають двері й вікна, щоб зробити будинок, але користування будинком залежить від порожнечі в ньому. От чому корисність (чого-небудь) наявного залежить від порожнечі»¹.

 

¹ Древнекитайская философия: Собр. текстов. В 2 т. Т. 1. М., 1972. С. 118.

Діалектика буття і небуття зумовлює можливість руху нашого логічного мислення,про що ми вже говорили. Наведемо ще один приклад. Первинне визначення будь-якої речі або предмета – це вказівка на те, чим даний предмет не є. Це так зване визначення предмета через «його інше», коли ми визначаємо, скажімо, стіл через вказівку на те, що він не є стільцем, кріслом і т.д., тобто ми тим самим ніби окреслюємо зовнішні межі буття предмета. Показово, що в такий спосіб найчастіше визначаються абсолюти будь-якої природи, які нескінченні всередині себе за визначенням. Таке апофатичне визначення Бога в усіх релігійних традиціях, коли послідовному запереченню піддаються всі його позитивні властивості. Таке визначення матерії в діалектичному матеріалізмі, що протистоїть усім своїм конкретним властивостям і проявам. При цьому показово, що в богослов'ї та в релігійній філософії через негативне визначення Бога як досконалої та позамежної для розуму духовної повноти фактично утверджується реальність «не» як його матеріальної хаотичної протилежності¹; а при визначенні матерії як всеосяжної і невизначеної «об'єктивної реальності» завжди вказується на її протилежність свідомості (суб'єктивної реальності), тобто фактично утверджується реальність ідеального, духовного первня буття. Тут багато в чому приховується і можливість побудови онтології «ніщо» в його різних різновидах, чого ми ще торкнемося нижче.

Значимість «небуття», «ніщо» можна показати й на прикладі гносеологічної проблематики. У самому розумінні об'єкта пізнання, як блискуче показав С.Л.Франк у праці «Предмет знання», корениться вказівка на якесь «X», таємницю, на небуття знання, котре ми в акті пізнавальної діяльності й прагнемо усунути. Цікаво, що чим більший у нас обсяг знань, тим більше й усвідомлення безмірності нашого незнання, а чим обсяг знань менший, тим, навпаки, більше виникає ілюзій всеобізнаності. Це символічно можна вподібнити, з одного боку, великій кулі, зовнішня поверхня якої велика, а з іншого боку – точці, зовнішня поверхня якої мінімальна. Звідси виникає знаменитий образ «ученого незнання» Миколи Кузанського як символу споконвічного філософського прагнення до мудрості (до тотального буття знання) і водночас усвідомлення неможливості її досягнення (неможливості повністю позбутися від незнання). Цілковито новий поворот у зв'язку із проблемою небуття й ніщо відкрився в останні 10-15 років у зв'язку зі створенням різноманітних наукових моделей фізичного вакууму та спробами надати їм загальнонаукового характеру, навіть побудувати на їх основі своєрідну філософію природи (наукову натурфілософію). Підсумовуючи наш короткий аналіз діалектики буття і небуття, ми можемо констатувати, що вона має багаторівневий характер і заслуговує докладних професійних онтологічних досліджень.

Це повною мірою стосується й другого блоку виділених нами проблем, пов'язаних з відношенням буття та інобуття. Наведемо лише кілька конкретних прикладів, щоб читач відчув їх актуальність. Уявіть собі викладача філософії, який написав лекцію, присвячену діалектиці

 

¹ Така, до речі, грецька матерія «меон» (букв. – «несутнє»).

буття і небуття, щоб завтра прочитати її студентам. Прийшовши на лекцію, він раптом з жахом виявляє, що залишив свою ретельно продуману й логічно вибудувану лекцію вдома. Йому залишається тільки одне: на пам'ять викладати студентам її ключові положення й творчо імпровізувати. Тут лекція, прочитана усно викладачем, є ніби інобуттям лекції, залишеної вдома. Однак ситуація переходу буття в інобуття на цьому не закінчується. Студенти слухають лекцію викладача і намагаються її максимально повно й точно записати. Далі вони усно викладають записане на іспиті. Якщо тепер спробувати порівняти ідеальний зміст лекції, спочатку записаної викладачем і залишеної вдома, з тим, що розповідають йому студенти на іспиті, то може з'ясуватися, що розмова взагалі йде про зовсім різні предмети. Буття вихідного смислу і його інобуття не мають між собою ніякого зв'язку. Інобуття тут стало попросту іншим смисловим буттям. Кожному викладачеві філософії такі ситуації добре відомі, і наскільки його радує інобуття прочитаної ним лекції, де видно творчу роботу студентської думки, настільки ж його пригнічує повна втрата чи спотворення первісного смислу.

Цей приклад виводить нас на фундаментальну проблему, пов'язану з перекладом текстів з мови на мову. Особливо це стосується художніх текстів, інобуття яких чужою мовою часто вже не має ніякого стосунку до буття оригіналу¹.

Розвиток комп'ютерних технологій гостро поставив й іншу проблему: наскільки взагалі електронні форми зберігання інформації, що набувають сьогодні універсального характеру, зберігають буття оригіналу. Наскільки подібна форма «символічної об'єктивації», як говорив Н.А.Бердяєв, адекватна життю нашого духу. Чи може, приміром, спілкування по Інтернету замінити реальне спілкування, дистанційне навчання – живий контакт із учителем, електронна конференція навіть у режимі реального часу – безпосереднє спілкування й суперечку з колегами? Чи не зіштовхуємося ми тут з абсолютною підміною справжнього буття буттям уявним, оригіналу – сумнівною копією, або ж це той випадок, коли інобуття додає щось нове в саме буття, розцвічує його новими барвами і здійснює на нього зворотний стимулюючий вплив? Чи не зіштовхуємося ми з тим, знов-таки добре відомим будь-якому гарному лекторові випадком, коли саме в ході вдалих імпровізацій на лекції приходиш до таких ідей, аргументів і образів, які до цього тобі не спадали на думку? Це питання вимагає окремих серйозних обговорень, і ми залишаємо його осторонь.

Інша грань взаємовідношення буття й інобуття тісно стикається з діалектикою сутності й того, що здається <кажимости>, справжнього буття та його так званих перетворених форм. Ця проблематика в її переважно гносеологічному й соціальному аспектах була блискуче розроблена в марксистській філософії. Особливо цінним є в цьому зв'язку вчення К.Маркса про відчуження. Ми з метою економії місця просто відсилаємо читача до класичних марксистських праць, які присвячені цій тематиці².

 

¹ Приклад із перекладом вірша Ґете ми вже наводили.

² Див. знамените марксистське вчення про відчуження: Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956; Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1986.

Відзначимо ще один важливий аспект діалектики буття й інобуття. Він стосується людського існування та сфери міжособистісного спілкування. Ця проблематика посідає досить важливе місце у філософській літературі XX століття, особливо екзистенціального напрямку. Добре відомий факт, що люди часто думають інакше, ніж говорять і роблять, а часом прагнуть свідомо ввести нас в оману. Тут інобуття людини (її мова, вчинки і жести) покликані замаскувати її внутрішній зміст. Буття немов ховається за зовнішніми і несправжніми формами свого виявлення. І навпаки, нам іноді так хочеться бути абсолютно прозорими для близької людини й, у свою чергу, самим проникнути в глибини її душі. Хочеться повністю зняти інобуттєві границі між екзистенціями, зробити їх безпосередньо дотичними та зрозумілими одна для одної. Але чи можливо це в принципі? І якщо так, то за рахунок яких засобів? Деякі філософи (Н.О.Лоський, Макс Шелер) говорили про дар емпатії – безпосередньої здатності проникнення в буття чужого «Я».

Більшість мислителів стверджують, що буття іншого ніколи не може бути нам дане поза й окремо від його інобуттєвих зовнішніх виявів, а їх інтерпретація з метою проникнення в істотні характеристики чужого буття (у внутрішній світ іншої людини) завжди буде здійснюватися крізь призму нашого власного буття. У цьому розумінні інші завжди дані нам крізь неусувну призму нашого «Я», а наше «Я», у свою чергу, не має іншої можливості зробити доступним для інших свої внутрішні переживання й ідеальні змісти, крім переходу в інобуттєві предметні форми.

Однак як би не розв᾽язувалася ця проблема, вона завжди незримо пов'язана з іншою найважливішою онтологічною проблемою: чи можна взагалі стверджувати, що існує якесь єдине й справжнє буття за всіма різноманітними і найчастіше оманними формами його інобуття? Або в більш загальному формулюванні: чи можна вичленувати єдину основу в різноманітних явищ світу? Чи існує той незримий і незмінний корінь буття, звідки виростає все видиме світове древо речей і подій? Тут ми виходимо на категорію субстанції.

 

2. СУБСТАНЦІЯ І КЛЮЧОВІ ХОДИ

КЛАСИЧНОЇ ОНТОЛОГІЧНОЇ ДУМКИ

 

Проблема субстанції виникає тоді, коли людська думка за всім різноманіттям речей і подій світу силкується виявити незмінну і стійку єдність, виявити такий глибинний вид буття, що служить причиною появи всіх інших видів буття, а сам не має інших причин існування, крім самого себе. Найбільш точним у російській мові для передачі смислу латинського терміна «субстанція» є слово «єство» <“естество”>, де зафіксоване подвійне слово «є» <“есть”>, тобто таке буття, що лежить в основі всіх інших видів буття. Як ми вже відзначали в лекції 4 роділу I, проблема субстанції в явній формі ставиться вже в Аристотеля, коли він зайнятий пошуком сутності речей. У нього ж, особливо в знаменитому вченні про чотири причини, можна виявити всі три основні аспекти категорії субстанції.

В історії філософії категорія субстанції (від лат. sub stare – букв. «стояти під», бути «підлягаючим») розумілася трояко, і всі ці три базові категоріальні смисли з тими чи тими варіаціями зберігаються в онтологічних побудовах аж до цього часу.

Історично першим трактуванням субстанції є її ототожнення із субстратом,з речовинним первнем, з якого складені всі речі і який найчастіше є об'єктом зовнішнього щодо нього впливу. Такі перші фізичні первні речей у мілетській школі: вода, повітря й вогонь, про які ми говорили вище. У наступній грецькій традиції субстанція як те, що сприймає ідеї і як первень, який підлягає оформленню, поєднується з безякісною матерією. Таке розуміння субстанції за відсутності самого терміна явно прочитується вже у Платона (ідея матерії-годувальниці) і в Аристотеля (перша матерія). Найбільш послідовно ідея субстанції як матеріального субстрату проведена в атомізмі, причому якщо в Демокріта й Епікура утворення всіх речей пов'язане із саморухом атомів, то в атомізмі Нового часу можливі деїстичні ходи думки, коли рух і порядок привносяться в матерію Богом.

Друге трактування категорії субстанції пов'язане з її інтерпретацією як діяльної духовної першооснови, що має причину буття в собі самій. Тут субстанція – це не пасивний об'єкт впливу і не субстрат, з якого створені всі речі, а свідомий і вольовий первень, суб'єкт дії. Таке розуміння можна виявити в античному трактуванні душі в тих же Платона й Аристотеля, незважаючи на всі розбіжності. Згодом таке розуміння субстанції стане досить поширеним у середньовічній схоластиці й дістане класичну форму розвитку в монадології Ляйбніца. Згодом трактування субстанції як ідеального діяча можна буде виявити з тими чи тими варіантами у Фіхте і Шеллінга, B.C.Соловйова і Н.О.Лоського, у французькому персоналізмі.

Нарешті, можна виділити і третій, значною мірою інтегральний, категоріальний смисл. Субстанція – це породжуюча незмінна основа всієї конкретної множини своїх модусів (станів) і умова їх спілкування (взаємодії). Тут субстанція виявляється однаковою мірою і субстратною і діяльною, і об'єктно-податливою і суб᾽єктно-впливаючою. Вона – причина всіх речей і водночас самої себе. Це останнє тлумачення категорії «субстанція» – надбання переважно новоєвропейських пантеїстичних систем, хоча його зачатки чітко вичитуються вже в Анаксимандра з його апейроном і почасти у пневмі стоїків. У найбільш послідовному варіанті, як ми показали в лекції 5 розділу I, воно представлене у філософії Б.Спінози.

У нього субстанція уподібнена невидимому тілесним поглядом загальному живому кореню речей, звідки вони всі виростають. Інший наочний образ такої спінозівської субстанції¹ – поле, в якому зберігаються насінини всіх рослин, з мінеральних речовин якого будуються їхні квіти і стебла й у яке всі вони

¹ При всій неадекватності будь-яких чуттєвих образів при інтерпретації категоріальних смислів.

повертаються після того, як мине час їхнього буття. Ці рослини як відносні модуси субстанції множинні й минущі, в той час як породжуюче їх субстанція-поле вічне, одне і єдине, тобто абсолютне. Іноді замість терміна «субстанція» використовуються терміни «первень речей», «першооснова» і т.д. Аналоги латинського терміна «субстанція» можна знайти й у східних філософських системах у Китаї та в Індії. Наприклад, в індійському санскриті є філософський термін satattva (букв. – «істинно сутнє»). Так само в Китаї та в Індії можна знайти аналоги тих ключових ходів онтологічної думки, які склалися в Європі в період Нового часу.

Такий спектр класичних ходів онтологічної думки саме й пов'язаний з тим або тим розв'язанням питання про загальну кількість і якість субстанцій, що лежать в основі буття.

Двома найбільш фундаментальними якісними інтерпретаціями категорії субстанції є її ототожнення або з ідеальним (духовним), або з матеріальним первнем буття. Протиставлення духу і матерії як двох альтернативних субстанцій дає нам концепції відповідно ідеалістичного чи матеріалістичного типу.

Концепції матеріалістичного типу надзвичайно різноманітні й в остаточному підсумку пов'язані зі зведенням усіх речей і процесів світу до матерії, котра, у свою чергу, постає:

а) як конкретно-чуттєва речовина типу води або вогню (ранній матеріалізм мілетської школи);

б) як речовинні утвори, не дані в чуттєвому досвіді, однорідні, дискретні, далі неподільні (античний атомізм і атомізм Нового часу, теорія елементарних часток, кварків і т.д.);

в) як нескінченно ділений, континуальний (безперервний) первень у вигляді або платонівської матерії-годувальниці, яка по суті збігається з простором Космосу, чи механічного простору Декарта, чи викривлюваного простору-часу загальної теорії відносності Айнштайна, або різних фундаментальних фізичних теорій.

У цих трактуваннях матерії, на яких ми не будемо докладно зупинятися, тому що вони досить докладно висвітлені в навчальній і академічній філософській літературі нашого недавнього минулого, чітко домінує підхід до матерії як до субстрату, будівельного матеріалу буття, в силу чого ці трактування цілком сумісні з ідеалістичними субстанціалістськими поглядами. Свої варіанти матеріалізму розроблялися в індійській філософії (школа чарвака-локаята) і в китайській традиції (вчення знаменитого філософа I ст. н.е. Ван Чуна).

Особливе трактування матерії представлене в діалектико-матеріалістичній традиції. Тут вона трактується навіть не стільки як субстанція у власному розумінні слова,¹ скільки як «об'єктивна реальність, яка копіюється, фотографується, відображається нашими відчуттями». Така об'єктивна реальність містить у собі все – від утворень на рівні мікросвіту до процесів,

 

¹ Хоча у В.І.Леніна у «Філософських зошитах» і є зауваження, що діалсктико-матеріалістичний підхід до матерії треба б логічно довести до розробки поняття субстанції.

які відбуваються на рівні мегасвіту. На основі такої, в істинному значенні слова універсалістської інтерпретації категорії «матерія» була вироблена досить цікава й глибока філософська концепція, що претендує на всеосяжне пояснення світу.

Однак це водночас стало і її основним недоліком, тому що виникла звабна можливість зведення всього багатства духовного змісту винятково до матерії та матеріальних закономірностей. Така настанова прекрасно працювала при поясненні явищ природи, сприяла побудові принципово нової філософії природи з евристично й методологічно цінними результатами, адекватними запитам природознавства свого часу, але давала істотні збої при поясненні людини і суспільства, особливо свідомості людини і її незвідних ні до якої матерії й ні до яких матеріальних відношень ідеальних утворів.

Отже, спекулятивно-метафізична проблематика в матеріалізмі, так само як і антропологічна, виявилися багато в чому редукованими або розробленими досить специфічно. Приміром, людина трактувалася в основному як «ансамбль суспільних стосунків», а спекулятивна проблематика сконцентрувалася в межах діалектичної логіки, де основні творчі зусилля були витрачені на реконструкцію логіки «Капіталу» К.Маркса й дослідження можливості її застосування в інших галузях науки. Слід зазначити й вульгаризацію принципу матеріалістичного розуміння історії, коли надбудовні явища повністю пояснювалися з базисних. Саме в цьому полягає й корінна помилка в поясненні суспільного розвитку на основі лінійної теорії формацій. Водночас не можна не визнати, що матеріалістична концепція буття в теорії діалектичного матеріалізму, якщо відкинути, з одного боку, модні обвинувачення на її адресу, а з іншого боку – її власні примітивні ідеологічні породження типу сталінського «Короткого курсу», допомогла пояснити досить багато, особливо коли мова йшла про філософські проблеми природознавства, співвідношення філософії і науки, завдання і сутність методології науки і т.д. Не буде помилкою сказати, що в галузі епістемології та філософії природознавства вчені й філософи, які представляли цей напрямок, перебували на передових рубежах філософської думки й нітрохи не відставали, а в розв'язанні багатьох проблем випереджали колег-філософів з інших країн.

У цілому ж до загальних недоліків матеріалістичного підходу, які йому ніколи не вдавалося й дотепер не вдається подолати, відноситься неможливість послідовного пояснення походження життя й свідомості з неживої та позбавленої свідомості матерії. Правда, уважне вивчення того ж діалектичного матеріалізму показує, що в ньому другий – ідеальний – первень буття найчастіше все-таки вводився. Ми вже писали про це стосовно ранніх грецьких філософів, Анаксагора, деїстичних побудов Нового часу. Що ж стосується діалектичного матеріалізму, то В.І.Ленін, як відомо, постулював у самому фундаменті матерії наявність такої її атрибутивної властивості як «відображення», схожого з людськими відчуттями.

Ідеалістичний субстанціалізм, який по в'язує першооснови буття з ідеальним первнем, виявляє свої сильні сторони там, де слабший матеріалізм (сфера спекулятивної метафізики та інтерпретація духовного виміру соціального й екзистенціального буття людини), і, навпаки, досить непевно почуває себе на сильних «полях» опонента – насамперед у поясненні різноманітних природних і соціальних явищ, а також специфіки тілесного життя людини. Відомі також вічні проблеми теїстичних версій ідеалістичного субстанціалізму – проблема пояснення джерела зла й хаосу у світі, а також вільної волі в людині¹.

Серед ідеалістичних побудов можна виділити так звану об'єктивно-ідеалістичну позицію в розумінні першооснов буття. Тут діяльною і творящою субстанцією світобудови можуть бути визнані Абсолютна Ідея (Гегель), Світовий Розум (Анаксагор, стоїки), Світова Душа (гностичні онтології), Світова Воля (Шопенгауер), Космічне Несвідоме (Е.Гартман) і т.д. У послідовно теїстичних різновидах об'єктивного ідеалізму початком і кінцем світу визнаються Божественний Абсолют (іудейська, християнська, мусульманська й буддійська ідеалістична метафізики), Божественний Брахман (філософія індійської веданти), Божественне Дао в китайських теїстично зорієнтованих філософських системах і т.д. Сучасними варіантами ідеалістичного субстанціалізму є різноманітні гіпотези «семантичних всесвітів», «інформаційних полів», «псі-полів» і т.д., які найчастіше належать перу філософуючих (вірніше – натурфілософуючих) натуралістів.

Відповідно все багатство буття в таких моделях – це своєрідне метафізичне розгортання духовно-ідеальних першооснов через систему категорій, понять або містичних образів, які відображають ієрархічну будову буття. Тут завжди є момент переходу від вихідної повноти і єдності до тварної множинності космічних і земних форм, будь то неоплатонічна еманація Єдиного, християнський креаціонізм або гегелівське категоріально-логічне саморозгортання Абсолютної Ідеї. Звичайно це глобальні філософські системи, які охоплюють буквально все, що тільки може помислити людський розум. Саме в цьому лежить основа пояснюючої ефективності даного філософського підходу, що дозволяє розглядати дійсність як частину раціонально вибудуваної системи.

Послідовний об'єктивний ідеалізм не настільки вже далекий як пояснююча парадигма від послідовного матеріалізму, і не випадково концепція Гегеля, як найбільш розвинена й логічно продумана філософська система такого роду була включена в діалектико-матеріалістичну концепцію Маркса, нехай і в заявленому «перевернутому» вигляді. Як з'ясовується, духовний абсолют досить легко може бути замінений матеріальним абсолютом, особливо

 

¹ Існують в історії філософії, у т.ч. і в історії російської філософії, цікаві й важливі зразки самокритичного визнання метафізичної сили свого опонента. Правда, в ідеалізмі таких зразків чомусь більше. Див., зокрема: Трубецкой С.Н. Чему нам надо учиться у материализма // Вопр. философии. 1989. № 5; а також зважену й об'єктивну статтю професора Московського державного університету П.Д.Юркевича «Материализм и задачи философии» // Юркевич П.Д. Филос. произв. М., 1990. Остання робота дотепер, на нашу думку, зберігає свою актуальність.

якщо врахувати, що об'єктивному ідеалізму настільки ж властиво заднім числом «протаскувати» матеріальний первень світу, як і матеріалізму – ідеальний. Тут можна вказати, приміром, на цілком матеріалістичну інтерпретацію «ніщо» в християнському догматі творення в С.М.Булгакова в «Світлі невечірньому»¹ або на гегелівське трактування природи як «ідеї у формі інобуття»², де це загадкове гегелівське інобуття разюче нагадує безякісну аристотелівську першу матерію. Ще більше зближаються позиції матеріалізму й ідеалізму, аж до зняття суперечності між ними, якщо приймається принцип універсальності розвитку й ієрархічної будови буття. На таких знаменних зближеннях у межах некласичні онтології ми ще зупинимося нижче.

Суб'єктивний ідеалізм,про який ми вже говорили, кристалізується, на відміну від об'єктивного ідеалізму, тільки в Новий час. Тут субстанція в другому з відзначених нами метафізичних смислів, як активний і діяльний духовний первень буття, інтерпретується з гранично індивідуалістичних позицій і набуває форми соліпсизму.

Логіка міркувань Берклі, з якого можна починати відлік існування послідовної суб'єктивно-ідеалістичної настанови у філософії, приблизно така. Оскільки в цьому світі ми можемо вірогідно говорити тільки про те, що переживається нашими чуттями й свідомістю, і немає гарантії, що є щось ще, що перебуває за межами свідомості, то «бути» й означає «бут