ТА ОСОБЛИВОСТІ ЇЇ САМОВИРАЖЕННЯ

 

 

1. ВЗАЄМовідношення ФІЛОСОФІЇ З РЕЛІГІЄЮ та МИСТЕЦТВОМ

 

Подвійність предмета філософії дозволяє їй посідати особливе інтегративне місце в людській культурі. Вона перебуває ніби в центрі всіляких способів пізнання й осягнення буття, самосвідомості людини і суспільства.

Постаючи як раціональне пізнання буття, філософія, як ми показали вище, безумовно близька до науки як певного ідеалу, хоча філософська раціональність усередині філософії розуміється набагато ширше, так само як і поле застосування такої раціональності. Цілий ряд характеристик, розглянутих нами в попередній лекції, дозволяє розглядати філософію саме як специфічну (зі своїм предметом і особливими методами) раціонально-теоретичну свідомі0сть.

У той же час раціональність філософії – це не узагальнення типів наукової раціональності, тому що вона необхідно пов'язана з іншими формами духовного осягнення буття людиною. Тому важливим є, наприклад, її взаємовідношення з такою найважливішою частиною людської культури, як релігія. Тут подібності та відмінності мають інший характер, ніж у випадку з наукою.

Подібність полягає в тому, що, як і філософія, релігійний світогляд пропонує людині якусь систему цінностей – норм, ідеалів і цілей діяльності, відповідно до яких вона може планувати свою поведінку у світі, здійснювати акти оцінки та самооцінки. Як і філософія, релігія пропонує свою універсальну картину світу, в основі якої лежить акт божественної творчості. Ціннісний і універсальний характер релігійного світогляду зближають його з філософією, однак між двома цими найважливішими сферами духовної культури існують принципові відмінності.

Релігійні ідеї та цінності сприймаються людиною через акт релігійної віри – серцем, а не розумом, особистим і позараціональним досвідом, а не на основі раціональних аргументів, як це властиво філософії. Система релігійних цінностей має трансцендентний, тобто надлюдський і надраціональний характер, виходячи або особисто від Бога (як у християнстві), або від його пророків (як в іудаїзмі та ісламі), або від святих подвижників, які досягли особливої небесної мудрості та святості, як це характерно для багатьох релігійних систем Індії. Віруючий може при цьому не обґрунтовувати свого світогляду, в той час як процедура логічного обґрунтування своїх ідей обов'язкова для людини, яка претендує на філософський характер світогляду.

Відмінною рисою релігії слугує також наявність «осьових» релігійних текстів, які є джерелами абсолютних істин і абсолютних цінностей для прихильників даного релігійного напрямку. У цих текстах неможливо засумніватися, їхню божественну мудрість можна тільки нескінченно осягати й коментувати. Для індуїзму такими текстами є Веди й Бгагавадгіта, для іудеїв – Тора, для мусульман – Коран, для буддистів – Палійський канон, для християн поряд зі Старим Завітом особливе значення має Новий Завіт. Глибина розуміння релігійного тексту і релігійних істин залежить від особистих духовних особливостей того, хто пізнає, але ще більшою мірою від Божественної Благодаті, що дозволяє розкрити в тексті священний (анагогічний, якщо використовувати термін християнської теології) смисл. У цьому розумінні будь-який релігійний текст має езотеричний вимір, недоступний для непосвячених, якими би розумними й освіченими людьми вони не були.

На відміну від релігійних філософські тексти принципово екзотеричні й адресовані для розуміння всім бажаючим їх зрозуміти, незалежно від їх національної, культурної та релігійної приналежності. Звичайно, і в тлумаченні філософських текстів важливим є особистий біографічний і моральний досвід того, хто пізнає, однак набагато більш важливі тут схильність до метафізичних міркувань, навички систематичної рефлексії й уміння працювати з філософським текстом. Цьому значною мірою можна навчити на філософських факультетах університетів, і Божественна Благодать тут абсолютно ні до чого.

Є, звичайно, у філософії і свої «осьові» класичні тексти типу платонівської «Держави», «Метафізики» Аристотеля чи «Критики чистого розуму» Канта, однак жоден текст не виділяється в якості основного й не наділяється властивістю носія абсолютних істин. Набагато частіше, навпаки, він служить об'єктом критичного прочитання з боку нащадків. До речі, і традиційні «осьові» тексти релігій можуть бути об'єктом власне філософського розуміння. Та ж Бгагавадгіта – предмет численних філософських метафізичних інтерпретацій не тільки з боку індійської, а й усієї світової історико-філософської та філолофсько-теоретичної думки. У цьому випадку інтерпретація може мати історико-філологічний, компаративістський, власне метафізичний (або проблемно-теоретичний), але тільки не анагогічний характер.

Від релігійного світогляду варто чітко відрізняти релігійну філософію, що репрезентує особливий тип філософської рефлексії, котра відповідає головним ознакам філософського мислення. Це критичне й систематичне мислення, вільне від догматичних церковних шор. І це раціональне мислення, тому що являє собою спробу саме раціональної побудови цілісного релігійного світогляду. Блискучі зразки подібної філософії дала вітчизняна релігійно-філософська традиція на рубежі століть. Тут досить згадати імена B.C.Соловйова й П.А.Флоренського, Н.О.Лоського й С.Л.Франка, братів С.Н. і Е.Н.Трубецьких і т.д.

Від релігійної філософії варто відрізняти теологію (або богослов'я). Остання в ряді своїх розділів може використовувати мову, методи і результати філософії, однак завжди у межах визнаних церковних авторитетів і вивірених

догматичних визначень. Не буде великою помилкою назвати релігійну філософію теологією за межами догматичних визначень, а теологію – релігійним філософуванням у межах догматичного визначення.

Розділ філософії, що займається вивченням природи релігійного досвіду, його місця в культурі й людському бутті, зветься філософією релігії. Ясно, що філософією релігії може глибоко й професійно науково займатися не тільки віруюча людина, а й філософ-атеїст.

Взаємовідношення між філософією та релігією змінюються від епохи до епохи, від культури до культури, варіюючись від стану мирного співіснування і майже розчинення одне в одному (як у ранньому буддизмі) й закінчуючи непримиренною конфронтацією, як це було властиво Європі XVIII століття. У цей час набирає силу тенденція до взаємоповажномго діалогу між філософією, релігією та наукою з метою формування синтетичного світогляду, що гармонійно синтезує сучасні наукові факти й теоретичні узагальнення з перевіреними століттями релігійними цінностями та фундаментальними ходами систематичної філософської думки.

Зближення філософії і релігії з цілого ряду питань не здається з професійного погляду таким уже незвичайним і пов'язане з самим характером спекулятивного мислення. Справді, і філософи, і теологи необхідно торкають загальних метафізичних проблем, таких, наприклад, як проблеми необхідності Абсолюту або Абсолютного первня, першопричини, буття і т.д.¹ І ті й ті міркують про критерії моральності або істини, добра й краси. Для сучасного періоду цікава тенденція наростаючого діалогу між релігією та природознавством, особливо у сфері проблем сучасної космології, трактування розумності Космосу й т.д.

У цей процес загальнокультурного синтетичного діалогу органічно вбудовується мистецтво,яке трактується нами тут у найширшому розумінні як спосіб художнього освоєння буття. Його багато що зближає з філософією. Ще починаючи з античності, про що ми писали вище, філософія несе в собі художню спадщину міфу й античної літератури. Фундаментальні філософські ідеї і в подальшому найчастіше висловлюються в художньо-символічній формі (образотворчій, словесній і навіть музичній), а багато великих діячів літератури і мистецтва є водночас не менш великими філософами-мислителями. Досить указати на Парменіда й Тита Лукреція Кара, на Леонардо да Вінчі й Ґете, на Достоєвського і Ніцше, Тютчева і Скрябіна, Розанова і Германа Гессе, Ешера і Мігеля Унамуно. Мистецтво, як і філософія, дає зразки цілісного світогляду й своєрідно обґрунтовує

¹ Див., наприклад: «Ми, залишаючись у межах сучасного фізичного світогляду, маємо визнати Космічний Логос. Не все навіки незмінне. Раніше доводили стійкість всесвіту – Ньютон, Лаплас, у середній період це говорили одна фізика і натурфілософія, у XIX столітті закликали до песимістичного висновку про неминучість кончини світу. Ми змушені або заперечувати життя взагалі – але це немислиме, тому що існування не доводиться тим незаперечним фактом, що пята не стирається, – або ж треба визнати Вищу Істоту, яка зберігає світ. Отже, ми змушені визнати ідею творчості, а в малих або більших розмірах – це неважливо. Думка про Провидіння все більш і більш утверджується. Наука найближчого майбутнього вся буде виходити з ідеї творчості й Надприродної Сили, яка все пронизує і всі робить живим» (Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики: Собр. соч. В 4 т. Т. 3 (2). М., 2000. С. 404).

пропоновану систему цінностей. Один із найбільш геніальних прикладів художнього філософування у світовій культурі з надзвичайно тонким і глибоким образно-метафізичним і образно-психологічним утворенням – «Легенда про великого інквізитора» з роману Ф.М.Достоєвського «Брати Карамазови»¹. Той же роман Достоєвського – найважливіший твір для розуміння екзистенціальних глибин людського буття та механізмів їхнього пізнання. Не випадково, наприклад, цей роман Достоєвського входить у програму навчання слідчих і фахівців із кримінальної психології, не кажучи вже про те, що його зовсім неможливо обійти в курсах етики й аксіології, з огляду на те, що в цьому романі великий російський письменник веде явну і неявну теоретичну полеміку з ключовими системами європейської аксіологічної думки – від Декарта й Канта до марксистського матеріалізму й волюнтаризму ніцшевського штибу.

Особливу близькість до філософії виявляє сучасний кінематограф. За допомогою кінематографічних засобів можна не тільки блискуче екранізувати ті ж філософські романи Достоєвського (до безсумнівних досягнень вітчизняного кінематографа можна віднести екранізації «Братів Карамазових», «Злочину і покарання», зовсім недавню багатосерійну екранізацію «Ідіота»), але й створювати авторські картини з винятково глибоким філософським змістом, який змушує посилено і творчо працювати нашу метафізичну думку. Тут вічні проблеми людського буття ставляться і розв᾽язуються в настільки драматичній і яскравій формі, що здатні буквально перевернути нашє єство. Такі картини Андрія Тарковського й Фелліни, Куросави й Копполи. Вони здатні розбудити рефлексивні здатності людини і змусити серйозно замислитися над тим, що раніше ніколи не становило предмет її систематичних міркувань. Словом, не буде великою помилкою сказати, що мистецтво – наймогутніший засіб проникнення в граничні сфери світового й екзистенціального буття й одночасно найважливіший об'єкт онтологічних, гносеологічних і аксіологічних міркувань.

Однак незважаючи на всю близькість, між філософією і мистецтвом усе-таки пролягає глибока межа. Річ у тому, що мова філософії – це насамперед мова філософських категорій і по можливості строгих доказів. Емоції, апеляції до особистого досвіду, фантазії та уяви – тут скоріше виняток, аніж правило. Але саме без цього не може існувати справжнє мистецтво. Його стихія – особистісне переживання та співпереживання, сповідь і пристрасть, поле фантазії та емоційний катарсис (очищення). Мова мистецтва в літературі й малярстві, театрі й танці, дизайні й кінематографі – це мова художніх образів, метафор і символів, які принципово виключають строге й однозначне розуміння, так бажане для філософії. Звичайно, і у філософії можуть існувати найглибші символи й образи типу знаменитої платонівської печери, статуї Кондільяка, млина Ляйбніца чи соловйовської Софії. Однак вони – найчастіше лише вихідний об'єкт для наступної

¹ Див. більш докладно про можливості сучасного метафізичного та політологічного тлумачення цього твору Достоєвського у праці одного з авторів цього лекційного курсу: Иванов А.В. Глобаль­ный сценарий великого инквизитора // Вестн. Рос. филос. о-ва. 2002. № 1.

раціональної інтерпретації; ніби образно-смисловий «ген» для наступного дискурсивного розгортання цілісного філософського світогляду.

Підсумовуючи, можна констатувати, що філософія в чомусь схожа, а в чомусь різна з усіма іншими найважливішими сферами духовної культури (або сферами духовної творчості) людини. Це зумовлює її центрально-цементуюче місце у духовній культурі людства, що не дозволяє цій культурі розпастись у дурну множинність ворогуючих між собою ідей, цінностей і світоглядів. Саме в цьому проявляється вже зазначена нами подвійність філософії.

Як раціонально-теоретичний переважно утвір філософія постає самосвідомістю й усіх видів теоретичної діяльності, і всіх видів духовної діяльності, що лежать за межами раціонального осягнення буття. Це робить її найважливішою формою самосвідомості всієї людської культури і найважливішою формою її творчого самовираження.

Двоїстий характер філософії і ті функції, які вона виконує в культурі, породжують і цілий ряд її додаткових специфічних особливостей, які ми розглянемо нижче.

 

2. ОСОБЛИВОСТІ ВИХІДНОГО БАЗИСУ ФІЛОСОФІЇ

 

Важливою особливістю проблемного поля філософії постає широкий вихідний базис, на який вона спирається у своїх рішеннях. Про взаємозв'язок філософії і науки й про важливість наукових знань для розвитку філософії ми вже докладно говорили, тому в цій частині нашого викладу ми акцентуємо увагу на інших аспектах буття, які є вихідним базисом філософії і яким ми поки приділили явно недостатню увагу.

Оскільки філософія має особистісний характер, то рефлексивна позиція філософа часто збігається з його реальними життєвими настановами і поведінкою в суспільстві. Аналіз таких ситуацій, коли теоретичні міркування і практична поведінка перебувають у гармонійній єдності, являє собою особливий інтерес, дозволяючи говорити про своєрідну філософію вчинку. Це – ще одне найважливіше джерело філософії.

Наведемо тільки один приклад. На початку XX століття філософи, учені, взагалі культурні діячі заговорили про кризу західної культури. Однією з винуватниць цього була оголошена філософія, котра занадто затеоретизувалася, пішла в абстракції, забувши про цілісну особистість і інтерпретуючи її всього-на-всього як позбавлений емоцій трансцендентальний суб'єкт. Філософія, забувши про цінність живого вчинку і цінність практичного добра, відірвалася від інтересів окремої людини. Багато філософів самі звернули увагу на цю ситуацію, запропонувавши в результаті чергові теоретичні рецепти виходу з кризи. Запропонував такий рецепт і Альберт Швейцер (1875–1965), який, однак, спробував власну теорію реалізувати в житті.

Для Швейцера філософія не має смислу, якщо вона не доповнюється діяльнісним імпульсом, який постає як стимул поведінки окремого

 

людини. Таким імпульсом для нього самого стала розвинена ним концепція «благоговіння перед життям». Особистим прикладом він спробував установити етичні принципи своєї концепції. Така практична (але не прагматична) позиція філософа незвична для європейської філософської традиції, що розглядає філософа насамперед як теоретика, свідомо вилученого з життя і зайнятого рефлексією над світом у тиші власного кабінету. Позиція Швейцера стала своєрідним поверненням до античної моделі філософії, а ще точніше – до сократівської традиції.

Практична діяльність філософа, як уважав Швейцер, полягає у співчутті та реальній допомозі іншим людям, особливо тим з них, які з тих або тих причин опинилися ніби ізольованими від суспільства. У цьому розумінні людина була для нього не абстрактним суб'єктом, а конкретною істотою, що заслуговує діяльної любові та співчуття. Ось його життєве та філософське кредо: «В людстві завжди живе прагнення до ідеалу. Але лише мала частина цього прагнення відкрито проявляється в дії... Доля багатьох – це більш-менш бездушна праця, якою вони заробляють на життя й задовольняють потреби суспільства, але в якій вони не можуть або майже не можуть виявити своїх людських якостей, тому що ця праця жадає від них дещо більшого, ніж бути гарними людськими машинами. Але немає людини, якій би не представився випадок віддати себе людям і виявити тим самим свою людську сутність. Урятувати своє людське життя всупереч умовам свого професійного життя може всякий, хто скористається будь-якою можливістю бути людиною, роблячи що-небудь особисто для своїх братів, які потребують допомоги, якою б скромною не була її діяльність. Така людина стає на службу духовності й добру...»^1.

Дивно (а це відбувається не так уже й часто), але А.Швейцеру вдалося втілити принципи своєї філософії у власному житті. Будучи надзвичайно талановитою людиною, граючи з п'яти років на роялі, а з десяти на органі, він стає дуже яскравим виконавцем органної музики і настроювачем кращих органів Європи. Здобувши освіту в страсбурському університеті, він стає філософом і теологом, і все це у двадцять років. Починаючи з цього моменту, він піддає своє життя найжорстокішим випробуванням, намагаючись втілити свої етичні принципи в життя. Кинувши блискучу кар'єру музиканта, він стає лікарем і їде в Африку лікувати хворих проказою, лише зрідка приїжджаючи в Європу.

Особистість А.Швейцера, філософа і теолога, мистецтвознавця і музиканта, лікаря і вченого, можливо, одного з останніх універсальних геніїв людства гетевського масштабу, на жаль, була тривалий час мало відомою в нашій країні. І це не випадково. У рамках будь-якої тоталітарної системи вчинок окремої людини розглядається як наслідок якихось загальних державних детермінант. Подвигом уважається виконання свого загальнодержавного обов'язку і, навпаки, будь-яке відхилення від цього трактується як провина або навіть злочин.

Здійснення вчинку, що виходить з особистих мотивів (якщо вони якось не збігаються із загальними настановами), розглядається найчастіше як

¹ Цит. за: Зазюкин И. Смена. 2001. № 5.

випадковість, яка не має етичного майбутнього й у більшості випадків порушує вихідні ідеологічні принципи. Такі індивідуальні вчинки у найкращому випадку кваліфікувалися тоталітарною пропагандою як ідеалістичний гуманізм, який відволікає людину від реальних справ і не здатний впливати на суспільство в цілому. Відповідно життя Швейцера, яке було в істинному значенні слова подвигом, не вписувалось у викладену схему й розглядалося радянською ідеологією як приклад абстрактного (тобто неважливого) гуманізму. Настільки ж марною та шкідливою представлялась атеїстичній радянській ідеології діяльність християнських святих і подвижників, праці російських релігійних філософів і поетів. Але ж життя багатьох із них настільки співзвучні життю та подвигу Швейцера – згадаємо тільки священика Павла Флоренського й хірурга, священика, неабиякого християнського мислителя-філософа Луку Войно-Ясенецького.

Історія зайвий раз показала, що такі люди, як Швейцер, тримають наш світ. Виявилося, що індивідуальний учинок може набути загальнолюдської цінності й мати величезний практичний вплив на суспільство. Подвиг Швейцера був оцінений не відразу, але зараз на його прикладі виховують майбутні покоління, а сам він є в сучасній західній культурі хрестоматійним прикладом гуманістичної особистості. Саме на вчинках таких людей багато в чому базується сучасна правова держава, що набула форми конституційної демократії і ставить на перше місце пріоритет прав вільної особистості.

Філософія стає об᾽єднуючою ланкою культури, коли створювані нею теоретичні принципи реалізуються в активній життєвій позиції людини, яка їх проголошує. Це своєрідна, за висловом Бахтіна, «філософія вчинку». Вона не є лише чистим умоглядом у дусі знаменитої вимоги Спінози, яка висувається до діяльності філософа: «Не плакати, не сміятись, а розуміти». У цьому випадку філософія залишається незавершеною і навіть дисгармонуючою як з реальним світом, так і з внутрішнім світом окремої людини.

Учинок, за яким стоїть власне розуміння світу, перетворює теоретичну рефлексію на факт світового буття, тим більш значимий, чим більш свідомим і відповідальним цей учинок є. Такий учинок, узгоджений з філософськими переконаннями, найбільшою мірою переконливий для інших людей і не вимагає додаткових обґрунтувань. Це схоже на перевірку медиком дії невідомих ліків на самому собі, ціною в окремих випадках власного життя, коли важко запідозрити вченого в якихось зовнішніх, корисливих інтересах. А бажання допомогти іншим, досягти істини, навпаки, зримо виступає на перший план.

Широка вихідна база пояснює й особливе ставлення філософії до повсякденного пізнання й особливо самопізнання людини.

Ми згадували, що однією з причин кризи класичної філософії був її відрив від інтересів окремої людини і, навпаки, що сучасна філософія часто абсолютизує індивідуальний людський досвід. Для філософських висновків повсякденний (життєвий) досвід людей справді

важливий. Філософія, як ми відзначали, має одним із своїх завдань висування системи ціннісних орієнтирів, за якими повинні жити людина і суспільство. Вона не повинна замикатися в самій собі. Борючись із забобонами здорового глузду, філософія не ігнорує те позитивне, що в ньому є. Це допомагає їй зорієнтуватися на корінні інтереси людини, у тому числі й на закономірності ціннісно-емоційного переживання як власного, так і навколишнього буття. Якщо наука прагне максимальною мірою відволіктися від суб'єкта пізнання, від людини, що додає «чистоти» її теоріям, то філософія принципово від людини невіддільна, розглядаючи її внутрішній світ як найважливіший матеріал для рефлексії. Пізнаючи саму себе (згадаємо знаменитий заклик Сократа), людина глибше пізнає й інших людей, і навколишній світ. Нагромадження та філософське рефлексивне осмислення досвіду самопізнання (своєрідна рефлексія над рефлексією) постають важливою умовою розвитку і самої філософії, і всієї людської культури в цілому.

До цього ми в основному мали на увазі раціональну філософську рефлексію, що збігається з філософуванням як таким і постає в різних формах. Тут же ми зробимо акцент на самопізнанні як на особливого роду рефлексії, що не завжди збігається з раціональними процедурами, а здата мати екзістенціально-інтроспективний і духовно-моральний характер. В актах такої рефлексії ми центруємося на «Я» у різних іпостасях його буття і немовби заглядаємо в безодні власної душі, що збігається, як стверджують багато сучасних психологів, з безоднями Космосу.

Нагадаємо в цьому зв'язку, що увага до мислячого «Я» призвела до становлення спекулятивної метафізики Парменіда, а увага до тілесних умов буття людини, нерозривно пов'язаних із природним світом, багато в чому започаткувала філософію природи в мілетській школі. Продовжуючи розвивати цю рефлексивну лінію, філософія, починаючи з Сократа, звернулася до внутрішнього психологічного світу людини і її ціннісних переконань, що через праці пізніх стоїків (особливо Сенеки) резюмувалося в розвинених формах моральної християнської рефлексії. Тут досить згадати євангельське розрізнення духу і душі, «внутрішнього» (духовного) і «зовнішнього» (тілесного) людини, потенційного «образу Божого», прихованого в кожній особистості, й актуально досягнутої «богоподібності».

Починаючи з ранніх варіантів християнської моральної філософії та психології, неухильно розгортається і набирає сили антропологічний складник метафізичного знання, що виходить на перший план у післягегелівській європейській філософії. Саме в цей період раціональна рефлексія ніби на час відступає на другий план, неспроможна перед позараціональними глибинами людського єства. Це дає поштовх загостреній екзистенціальній рефлексії та становленню екзистенціальної філософії як такої. Особливу роль тут, так само як і в становленні теоретичної аксіології, знов-таки відіграють романи Достоєвського. Показово, що в західній філософській традиції майже не знають російської філософії як такої, але зате всі знають і цінують Достоєвського¹.

¹ Згадаємо про загадкове висловлення А.Ейнштейна, яке досі хвилює дослідників, про те, що найбільше для створення теорії відносності йому дав не Мах, а Достоєвський.

Навіть Г.-Г.Гадамер – патріарх європейської філософії XX століття – прямо заявить, що практично вся німецька філософія XX століття «вийшла з Достоєвського». І в цьому судженні не буде перебільшення, тому що саме в Достоєвського (і меншою мірою в Ніцше і К᾽єркегора) екзістенціально-антропологічне джерело філософського знання виявило всю свою трагічну глибину і новизну. Самопізнання в романах великого російського письменника стало поводирем усієї світової філософії ще незвіданими метафізичними стежками. Через художній роман, а не абстрактний філософський трактат утверджується третя лінія онтології поряд зі спекулятивною метафізикою та філософією природи – метафізика людського буття, такого що триває <временящегося>, екзистує (за висловом М.Гайдеггера), тобто постійно виступає за свої межі та здійснює нескінченні трагічні зусилля осягнути саме себе, тим більш марні, чим більш це буття протиставляє себе природі, іншій людині й розуму. Втім, про специфіку людського буття та механізми ми ще докладно поговоримо в подальшому.

Найважливішим вихідним матеріалом для філософії постає й переосмислення власної історії. Є якийсь фундаментальний зв'язок між індивідуальним часом людського буття й історією філософії, між екзистенціальним і історичним становленням наріжних філософських смислів. Без занурення індивідуальної свідомості філософа в цей історичний потік становлення ідей і метафізичних систем він не зможе відкрити нові ходи філософської думки і знайти духовних соратників, а вся історія філософії у свою чергу починає іскритися новими смислами і проблемними глибинами, коли до неї доторкається рефлексивно розвинена й духовно обдарована філософська індивідуальність.

Таке індивідуально-теоретичне ставлення до історії у філософії визначає особливий характер наступності в ній. Як справедливо відзначав Ф.Енгельс, філософія «володіє як передумовою певним мисленнєвим матеріалом, який переданий їй її попередниками і з якого вона виходить... Економіка тут нічого не створює заново, але вона визначає вид зміни і подальшого розвитку наявного мисленнєвого матеріалу, але й навіть це вона робить здебільшого непрямо»¹. Звідси випливає одна з найважливіших функцій філософії, а саме критично-аналітична робота з переробки історико-філософського матеріалу, який не може бути лише застиглим пам'ятником людської думки.

Треба, однак, відрізняти таку начотницьку й часто ідеологічно задану історію ідей від сумлінної та професійної історії філософії, для якої важливий і цінний насамперед сам історико-філософський процес у всій своїй складності й неоднозначності. Тут вивчаються його конкретні тексти і персоналії, традиції, концептуальний переклик ідей, образів і інтуїцій, що встановлюються в кропіткому історичному дослідженні, де є свої методи, історико-філософські школи і визнані авторитети. Це – своєрідна емпірична академічна історія філософії,без якої не може

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 37. С. 419.

існувати професійне філософське співтовариство. Тут зберігаються норми професійного філософування й закладається гарний філософський смак. Від цієї емпіричної історії варто відрізняти теоретичну історію філософії,що ставить своїм завданням намалювати загальну закономірну картину розвитку історико-філософського процесу (або якихось окремих його тем, проблем, шкіл), установити його внутрішню логіку й основні зовнішні впливи. Кращі теоретичні історії філософії належать перу великих філософів-теоретиків: Гегелеві, Віндельбанду, Кассіреру, Расселу, Лосєву. У радянський період розвитку нашої історико-філософської науки крім А.Ф.Лосєва особливо варто виділити історико-філософські праці В.Ф.Асмуса і А.С.Богомолова, які були не тільки блискучими знавцями історії філософії, а й її сучасної теоретичної проблематики.

Від теоретичної історії філософії потрібно відрізняти інтерес до історії філософії з боку філософа-теоретика. Філософ-теоретик по-особливому ставиться до спадщини. Для нього сам процес аналітичної критики є органічною частиною філософського дослідницького мислення. Мета такої критики – не відкидання того, що було досягнуто філософами багато сторіч назад¹ (як і не абсолютизація його як єдино істинного), а пошук того неминущого, котре може стати джерелом нових міркувань. Філософи минулого для нього – вічні супутники і мудрі співрозмовники, а не ідоли, на яких треба молитись (як це властиво ставленню радянської філософії до Маркса й Леніна), і не духовні тирани, які заслуговують хіба що повалення (як це властиво ряду філософів-постмодерністів). Історія тут – каталізатор власної оригінальний думки, і теоретика часто хвилює не те, що сказав філософ, а те, що залишилося недоговореним і недоведеним.

Історія філософії не є, як іноді стверджують, історією помилок і оман, які робило людство, міркуючи над буттям, а являє собою значиму форму самосвідомості конкретно-історичної епохи, що відображає важливий етап духовного становлення людства в цілому. Одночасно це завжди досить об'єктивний метафізичний фрагмент у єдиній філософській картині буття, фрагмент істини, які так щедро розкидані дорогами сторіч. Філософ-теоретик ніби відправляється цією дорогою назад, аби знайти ці фрагменти для складання єдиного «метафізичного панно» (якщо йому властива синтетична спрямованість метафізичного духу) або ж заради того, щоб пізнати в результаті знахідки щось нове в самому собі (якщо йому властива аналітична й індивідуалістична спрямованість метафізичного духу).

Особистісний характер філософії, її принципова відкритість, незавершеність, неможливість побудови єдиної й абсолютно істинної філософської системи, а також особливе й багатозначне ставлення до власної історії – все це зумовлює глибоку специфіку філософської проблематики. Більша частина філософських проблем має циклічний і вічний характер. Філософські проблеми постійно мігрують з

¹ «Людина, яка судить про кожного філософа не за тим, що є неминущим, прогресивним у його діяльності, а за тим, що було неминуче минущим, реакційним, судить за системою, – така людина краще б мовчала» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 38. С. 108).