Ю.А.Шичалин

ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ В IV ВЕКЕ ПО Р.Х. (К ВОПРОСУ О ГРАНИЦАХ НАУКИ У ПОЗДНИХ ПЛАТОНИКОВ И ОТЦОВ ЦЕРКВИ)

Непосредственным предметом рассмотрения в данной статье служит конкретная ситуация, которая сложилась к IV веку в позднем платонизме (у Ямвлиха, реформировавшего школу, и императора Юлиана Отступника, пытавшегося расширить рамки “реформы” до границ империи) и в раннем христианстве (позицию которого представляет св. Григорий Богослов). Феномен, который определяет эту ситуацию, — расцвет теологии и теургии в школе Ямвлиха и возникновение классических форм святоотеческого богословия. И то, и другое провоцирует новую оценку философии, которая в данном контексте представляет рациональное знание и науку и для которой богословие задает, так сказать, верхнюю границу ее притязаний и компетенции.

В связи с рассмотрением данной исторически конкретной ситуации нельзя не припомнить, что в европейской философии и науке явственное осознание ограниченности сферы рационального знания чередуется или парадоксальным образом сочетается со столь же искренним забвением этого. Последние полтора века европейской мысли дают нам множество примеров наивной самонадеянности науки и философии, но также и разные формы осознания границ рационального знания не как чего-то безусловно враждебного, а как того, что единственно и по существу обеспечивает рациональному знанию самое возможность полноценного бытия и уместного расширения сферы его присутствия.

Примеры самонадеянного научного оптимизма и безоглядности притязаний науки слишком известны и многочисленны, чтобы приводить их даже в самом беглом обзоре. Но на один хочу указать в силу его, так сказать, неочевидной связи с данным умонастроением. Речь идет о понятии философской веры К.Ясперса.

На первый взгляд, именно это понятие должно было бы свидетельствовать о четком осознании Ясперсом границ рассудочного познания вообще и, в частности, науки. Можно предположить, что исходная интенция его именно такова и была. Но по существу в данном случае Ясперс, на мой взгляд, остается в пределах рассудочного подхода, контаминируя его с элементами не столько веры в собственном смысле слова, сколько некоей странной (рудиментарной) и во всяком случае нецерковной религиозности.

Философская вера, согласно Ясперсу, — “фундамент нашего мышления”^[1]. Она противопоставлена науке, но в еще большей степени — любой исторически конкретной форме религии, в первую очередь и преимущественно — христианству. Поэтому “ее субстанция всецело исторична”; “удостовериться в ней можно только исторически, посредством движения во времени”^[2].

Каково ее содержание? — Прежде всего — “Бог есть”. Однако Ясперс постоянно предостерегает: Бог — трансцендентен, доказанный Бог — не Бог, попытки определить, что есть Бог, — домыслы. За этим — неизбежная уклончивость лозунга: “Я не знаю, верую ли я”; и далее — столь же неизбежная конкретизация “философской веры”: “наша своеобразная основа” — в Ветхом Завете^[3]; а Бог в нас — разум, потому что он — “объемлющее в нас”, “безусловное”, etc.^[4], потому что “глас Божий слышен в свободе самоубеждения”, а “истина суждения во времени достигается в конечном итоге только посредством самоубеждения”^[5].

У Ясперса замечательно проявляется эта характерная готовность новоевропейского интеллектуализма^[6] сказать “да” всей секуляризованной и прямо атеистической возрожденской и поствозрожденской культуре, а также любым формам паганизма в ней, и в то же время в качестве единственной формы религии допускать с известными оговорками ветхозаветный монотеизм. Поэтому нельзя не согласиться с П.П.Гайденко, которая в работе “ Человек и история в экзистенциальной философии К. Ясперса ”подчеркивает: “Ясперс не вполне справедлив по отношению к религии, в частности к христианству... Инвективы Ясперса по отношению к религиям откровения должны быть признаны несправедливыми... И не без основания некоторые католические теологи упрекают Ясперса в возвращении от христианства к иудаизму”^[7]. Но философия Ясперса, разумеется, — не иудаизм в собственном смысле слова. Поэтому оборотной стороной лукавого отношения Ясперса к религии оказывается неизбежная иллюзия автономии человеческого разума и человеческой истории^[8].

С интересующей нас сейчас точки зрения — и здесь мы переходим к другой тенденции, то есть к осознанию положительной необходимости ограничения сферы рационального знания — для нас, безусловно, интересен и показателен опыт Хайдеггера. В связи с этим позволю себе вновь сослаться на справедливое замечание П.П.Гайденко по поводу перелома, происшедшего с Хайдеггером в 30-е годы: “Теперь Хайдеггер возражает против того, чтобы рассматривать человека как базу для онтологии... он хочет исходить из самого бытия, чтобы отсюда понять и человека, и всякое иное сущее... Нам представляется несомненным существенный перелом в мышлении Хайдеггера”^[9].

Суть перелома П.П.Гайденко в заключении цитируемой работы формулирует так: “...герменевтика Хайдеггера второго периода — это герменевтика онтологическая; не историчность существования, а “истина бытия” — вот предмет онтологического рассмотрения Хайдеггера”^[10]. При этом П.П.Гайденко цитирует протестантского теолога Генриха Отта, убежденного в том, что “хайдеггеровское учение о бытии может служить фундаментом для построения систематической теологии”: “Систематическая теология мыслит, исходя из неизреченного, из самого предмета Евангелия, — подобно тому, как Хайдеггер в своей интерпретации Гёльдерлина и Тракля спрашивает не о том, что Гельдерлин и Тракль имели в виду, а о том, что им было доверено сказать”^[11].

Понимая таким образом существо хайдеггеровского хода мысли, зададимся теперь вопросом: но в чем же состоит смысл именно такой его формы, то есть того, что Хайдеггер считает необходимым обратиться к толкованию поэзии “слушавшего судьбу мира Гёльдерлина”^[12], или Тракля, или — шире — вообще к искусству, поскольку “все искусство — дающее пребывать истине сущего как такового — в своем существе есть поэзия”^[13]?

Я думаю, что следует понимать это таким образом. Хайдеггер с его чуткостью и глубиной явственно ощутил потребность в священном тексте как в опоре философствования, причем эта опора оказывается необходима именно для развития онтологии. Но в силу принципиального отсутствия в поле зрения европейской философии после Ницше Священного Писания как такового, Хайдеггер стремится к искусственному выстраиванию базы “сакрализованных текстов” (включая сюда все произведения подлинного искусства, четко отграниченного от науки^[14]) как бытийной основы и питательной почвы для философствования^[15].

Эту перспективу сделала своей герменевтика в лице Гадамера, стремившегося сохранить существо хайдеггеровской бытийной исполненности поэтического произведения^[16]; ее продолжает развивать Рикёр, а находящиеся под его влиянием философы и богословы ожидают возможности возвращения философии к свидетельству Библии в силу тенденции, благодаря которой литература стала привилегированным locus philosophicus, а Библия среди литературных текстов (!) занимает исключительное место^[17]. Мне этот ход не кажется убедительным в силу того, что возвращение никогда не бывает плавно эволюционным; но сама тенденция представляется весьма показательной, хотя именно у Рикёра, как представляется, окончательно утеривается хайдеггеровская онтологическая фундированность герменевтической процедуры.

Эти замечания призваны указать на философскую продуктивность предложенной постановки вопроса о границах науки: по существу, этот вопрос является вопросом об условиях возможности существования самих философии и науки, а потому является основным для той и для другой. Неудивительно поэтому, что он оказывается сквозным для всей истории европейской мысли. Об эпохе, когда этот вопрос был явственно поставлен и получил свое весьма знаменательное фактическое разрешение, идет речь ниже.

II.

В нижеследующем рассуждении мне хотелось бы сформулировать два положения. Первое касается уточнения понятия, а лучше сказать — статуса философии в IV веке по Р.Х. Второе состоит в том, что это новое осознание философии было по существу возвращением к исходной установке, свойственной греческой, а тем самым и всей европейской философии в момент ее возникновения.

Что касается первого положения, то оно до известной степени очевидно: в изложениях истории позднего платонизма современные его излагатели на основе доктринальных соображений отделяют Средний платонизм от неоплатонизма, который начинают с Плотина; но при этом, с одной стороны, обычно подчеркивается тесная преемственность между средними платониками и Плотином и его учеником Порфирием, а с другой стороны, выделяется доямвлиховский и послеямвлиховский неоплатонизм. Что же касается самих поздних платоников, то судя по их текстам также очевидно, что решительный перелом традиции происходит именно у Ямвлиха и в идущей от него традиции. Как раз в первой четверти IV века проявляются две наиболее яркие приметы этого перелома.

По-видимому, именно Ямвлих начинает систематически цитировать средних платоников, а также своих ближайших предшественников: Плотина и Порфирия. Мы знаем, что Плотин, например, читал Севера, Крония, Нумения, Гая, Аттика и перипатетиков^[18]. Но у самого Плотина, как известно, нет на них прямых ссылок. Зато в хорошо документированной послеямвлиховской традиции—у Сириана, Прокла, Дамаския и других поздних платоников — мы встречаем множество прямых цитат и ссылок на ближайших предшественников. И в том, и в другом случае речь идет о несомненных приметах важных изменений в самой структуре школы.

Второй релевантный аспект: у Ямвлиха и в послеямвлиховской традиции философия оказывается явным образом соотнесена с теологией и теургией, и даже если мы не будем говорить о подчинении философии этим последним, философия во всяком случае обнаруживает свой несамодовлеющий характер.

Так, рассуждая в “ Египетских мистериях ” о герметических текстах, Ямвлих дает понять, что философская терминология — только некое вспомогательное средство для выражения соответствующего учения, тогда как теургия дает нам гораздо большие возможности^[19]. Точно так же после Ямвлиха теологический аспект подчеркивается в самой философии Платона, чему выразительный пример — “ Платоновская теология ” Прокла. Причем и в данном случае я опять-таки имею в виду прежде всего не столько концептуальный момент, сколько стилистику подачи материала.

В самом деле, Плотин, например, в трактате “ О трех начальных ипостасях ” формирует новое понимание иерархии универсума, но при этом стремится показать, что никакой новизны у него нет. Ради этого он дает знаменитую доксографическую сводку, начиная с Платона и кончая самыми древними—Пифагором и Ферекидом. Но Плотин никак их не называет: ни философами, ни теологами, просто он замечает, что одни из древних записали свои мнения, а другие передали их в устных беседах.

Порфирий в “ Жизни Пифагора ” подчеркивает, что Пифагор безусловно принадлежал к людям, отмеченным расположением богов; при этом он никогда не говорит о Пифагоре-теологе и не употребляет по отношению к нему понятия теологии. Вместе с тем он подчеркивает, что то, чем занимался Пифагор, — философия^[20], а сам он был философом^[21]. Порфирий вполне традиционно отмечает, что Пифагор усвоил математические науки у египтян, халдеев и финикийцев^[22]. Согласно Порфирию, сочувственно ссылающемуся на Модерата, Пифагор и пифагорейцы обратились к числам потому, что не могли с помощью речи ясно изложить учение о первых началах и ради отчетливости изложения прибегали к числам наподобие учителей геометрии и грамматики^[23]: так Порфирий подчеркивает рационалистический характер наук, необходимых для философа, а также их чисто педагогическое использование.

Совсем по-другому у Ямвлиха. В Жизни Пифагора он упоминает, что Пифагор стал первым использовать слово “философия”^[24], однако везде предпочитает подчеркивать богооткровенный характер его учения. В частности, он рассказывает о том, как Пифагор получил понимание природы чисел при посвящении в орфические таинства и что само учение о числе было открыто орфиками. Ямвлих цитирует знаменитое начало “ Священной речи ”Пифагора, в которой тот говорит о своем посвящении в орфические таинства и о том, что Орфеем была открыта сущность числа — этого вечного и промыслительного начала земли, неба и промежуточной природы, обеспечивающего устойчивое бытие героев, богов и демонов. Затем Ямвлих замечает, что именно у орфиков Пифагор позаимствовал мысль, согласно которой природа богов определена числом; что благодаря числам он обнаруживал удивительное искусство предсказания, а также отправлял культ богам, сообразуясь с числами, потому что богам природа числа совершенно родственна^[25].

Еще раз хочу подчеркнуть: мне в данном случае важно отметить стилистику изложения Ямвлиха и его отношение к наукам, традиционно соотносимым с философским образованием, а также с самой философией. Для Ямвлиха они как бы теряют свою прочность и самодостаточность и нуждаются в более надежном обосновании.

В самом деле, для Альбина и Алкиноя достаточно было указать, каким должен быть ученик, приступающий к философии, чем и в какой последовательности он должен заниматься, какие науки изучать и какие сочинения Платона читать. Но ко времени Ямвлиха философия словно распадается как целое и нуждается в новом осознании своей онтологической основы и своих метафизических границ.

На практике это чувство необходимости нового обоснования философии и составляющих ее наук претворялось в совершенно конкретных акциях. Гениальность Ямвлиха, на мой взгляд, состояла именно в этом умении найти конкретные формы практической реорганизации философской школы. Самым простым и эффективным средством оказался четкий отбор релевантных научных, философских и “священных” текстов и выстраивание традиции путем такого отбора. Заботы Ямвлиха лежали в двух плоскостях.

Ямвлих прежде всего расширяет и уточняет базу “священных текстов” и вводит их как таковые в жестко регламентированный школьный обиход путем закрепления за ними определенных функций (Тимей — физика, Парменид —теология), а также благодаря регламентации методов их интерпретации. Помимо этого жестко проводится тезис, который можно считать одним из лозунгов языческого платонизма IV века и который — вместе с Либанием и Юлианом — можно сформулировать так: языческое образование, вся связанная с ним система научных дисциплин и языческая религия нерасторжимо связаны между собой.

Я думаю, существо школьной реформы Ямвлиха нужно усматривать именно в этом: платоновская философия опирается на ряд наук, ее увенчивает теология, а скрепляет все сооружение и защищает, так сказать, действительность оного — теургия. Таким образом, религиозная практика обеспечивает отдельным наукам и философии в целом возможность сохраниться в качестве опоры мировоззрения и фундамента практической жизненной позиции и ориентации в мире.

Еще раз вернусь к первому моменту: набору текстов, читаемых в школе. Суть ее как раз в том, чтобы строго регламентировать, какие тексты относятся к “сакральным” и тем самым подлежащим почтительному толкованию (например, Халдейские оракулы и тексты божественного Платона); какие к “научным”, то есть к тем, которые можно цитировать ради согласия или полемики (например, тексты Нумения или Плотина); и какие — к учебным, на основе которых строится тот или иной курс (например, арифметика — по Никомаху, геометрия — по Евклиду, физика на подготовительной ступени — по Аристотелю, etc.). Но обеспечить самое возможность столь строгой хотя и разнообразной учебной диеты и длительного пребывания в интеллектуальных шорах могла только поддерживающая сила религии и неукоснительно отправляемый религиозный культ.

Конечно, уже во II веке потребность в божественном авторитете была ясно осознана, что проявилось как раз в Халдейских оракулах, созданных ради обретения неопровержимой сверхъестественной и сверхрациональной основы философствования, в которой нуждались адепты платоновского учения. Но первым в полной степени оценил принципиальную важность этого текста и сделал его основой своей теологии опять-таки Ямвлих.

Конечно, и Порфирий хотел опереться на явную для него божественность Плотина, почему он и создал из его трактатов некое подобие универсума и стремился сделать из созданных им Эннеад неоплатоническую Библию. Однако Плотин, Амелий и Порфирий считали возможным полемизировать с христианством и даже на свой лад толковать христианские тексты. Напротив того, существо школьной реформы Ямвлиха принципиально отменяло необходимость введения любого рода христианских текстов в поле зрения школьного платонизма. Платоновская философия и расцветающая платоновская теология могли существовать только в искусственной замкнутости школы. Как доказательство “от противного” это подтверждает деятельность императора Юлиана; доказательством непосредственным можно считать расцвет платонизма в Афинах V века.

Для сравнения опять обратимся к ситуации в платоновских школах II века. Для ученика платоновских и пифагорейских школ этого периода была ясна последовательность штудий, подводящих его к уподоблению богу: если ты обладаешь определенными задатками, нужно изучить логику, математику, потом в определенной последовательности читать платоновские диалоги, подводящие к искомой цели; сама эта последовательность изучения наук и авторитетных текстов задавала и предполагала определенный образ жизни. При этом от наук не ожидали подвоха.

В самом деле, “математические науки, воспринятые в платоновском духе”, вполне традиционно служили “необходимой пропедевтикой для философской онтологии”. Никомах Геразский пишет “ Введение в арифметику ” в уверенности, что “арифметика предшествует в своем существовании прочим наукам в мышлении бога-художника как некий космический и парадигматический рациональный принцип... Но она и по природе обладает некоим превосходством”, “поскольку если существует геометрия, она с необходимостью предполагает существование арифметики”^[26].

Здесь важны именно эта необходимость и эта четкая иерархия, во II веке еще существующие по природе. Поэтому если мы изучаем геометрию, мы неизбежно должны восходить к арифметике, а должным образом постигая арифметику, мы столь неизбежно оказываемся приобщены к мысли самого бога-художника, творца мира, причем того самого, которого описывал и имел в виду Платон. И для этого совсем нет необходимости приносить жертвы ни Платону, ни даже самому богу, хотя, конечно, в целом занятия науками и философией предполагают благочестие. Но в IV веке ситуация меняется.

Ямвлих комментирует Никомаха и — так и Никомах — пишет “ Теологумены арифметики ”; но ему необходима еще и теургия, потому что без этого последовательное восхождение от одной науки к другой и от отдельных наук—к философии Платона в целом не ведет с некоей автоматической необходимостью к прежним богам.

Это рассуждение может показаться слишком общим, но оно находит для себя совершенно конкретное подтверждение в деятельности восторженного почитателя Ямвлиха императора Юлиана, запретившего преподавание в школах христианам. Аммиан Марцеллин говорит об этом как о жестокой мере, достойной вечного забвения^[27]. И хотя запрет Юлиана относился прежде всего к грамматикам и риторам, но имелась в виду вся система языческого образования.

Это ясно из письма Юлиана^[28], где он объясняет, что по воззрениям Гомера, Гесиода, Демосфена, Геродота, Фукидида, Исократа и Лисия^[29] боги являются “проводниками всякого воспитания”, и далее замечает, что не требует от христиан переменить свои воззрения, но предоставляет им выбор: либо не преподавать то, что не считают серьезным, либо своим собственным примером убедить учеников, что толкуемые ими Гомер и Гесиод, которых они при этом обвиняют в нечестии, — на самом деле не таковы.

Неудивительно, что именно эта сторона деятельности Юлиана обращает на себя исключительное внимание св. Григория Богослова, с которым Юлиан некогда короткое время вместе учился в Афинах. Св. Григорий в I речи “ Против Юлиана ” пишет: “Словесные науки и греческая образованность, говорит он [sc. Юлиан], — наши, так как нам же принадлежит и чествование богов^[30]... Как же ты докажешь, что словесные науки тебе принадлежат? А если они и твои, то почему же мы не можем в них участвовать, как того требуют твои законы и твое бессмыслие? Ты можешь сказать, что греческая образованность относится... к языческому верованию... Если это относится к языческому верованию, то укажи, где и у каких жрецов предписана греческая образованность, подобно тому, как предписано, что и каким демонам приносить в жертву?.. Мало ли есть непотребств, совершаемых при ваших таинствах? Но кому же из богов или демонов посвящена образованность греческая?”^[31].

Св.Григорий достаточно подробно высмеивает Юлиана, но он может себе это позволить потому, что прекрасно понимает ложность самой установки Юлиана с точки зрения той же греческой образованности, в рамках которой никто и никогда до сих пор не требовал специальной верности именно данной религии. И поскольку науки, искусства и язык не связаны непосредственно с той или иной религией, притязания Юлиана лишены смысла по существу; более того, св. Григорий уверен: если науки действительно ведут нас к богу, то к Тому Единственному Истинному Богу, которого чтут христиане.

“А наше рассуждение таково: и язык, и всякое искусство или полезное учреждение, какое бы ты себе ни представил, принадлежит не одним изобретателям, а всем, ими пользующимся... Высочайший Художник и Зиждитель — Слово, хотя избрал различных изобретателей различных полезных учреждений и искусств, но все предложил всем, кто хочет...”^[32].

После рассмотрения отдельных наук и искусств св. Григорий переходит к философии. Он исходит из традиционного разделения философии на две части, теоретическую и практическую, и при этом замечает: “У нас обе одна другой способствуют: умозрение служит нам сопутником к горнему, а деятельность — восхождению к умозрению, ибо невозможно достичь мудрости не живя мудро. А у них, которые не почерпают в божественном откровении силы связующей, обе сии части подобны корням, не утвержденным в почве и носящимся в воде; и я не знаю, которая из них смешнее и слабее”^[33].

И далее, подчеркивая, что христиане более пекутся “о внутреннем человеке и о том, чтобы обращать внимание зрителя на созерцаемое умом, чем и научаем больше народ”^[34], св. Григорий продолжает рассмотрение языческой философии, указывая прежде всего на ее вершину — языческое богословие и те священные тексты, на которые оно опирается.

“Конечно, ты представишь им толковников провещаний, кои вы называете божественными, разгнешь книги богословские и нравственные. Какие же и чьи, скажи, пожалуй! Хорошо им пропеть Гезиодову теогонию... Отвратительные исчадия... — множество всякого зла,—вот красоты, которые можно предложить слушателям из Гезиода! Теперь пусть предстанет со своею цитрою и все увлекающей песнью Орфей; пусть прозвучат в честь Зевса те великие и чудные слова и мысли, в коих выражается его богословие.

“О Зевес, славнейший, величайший из богов, скрывающийся под пометом овец, коней и лошаков!” Верно, хотел он сим изобразить животворную и живоносную силу сего бога... Пусть присоединяется ко всему этому еще Фанес, Ерикапей, и тот, который пожрал всех прочих богов, а потом их извергнул из себя, и таким образом стал отцом людей и богов. Пусть все это предложат чудным слушателям богословия; потом пусть придумают на это аллегории и чудовищные толкования...”^[35].

Далее св. Григорий рассматривает ряд эпизодов из Гомера, “этого великого комико-трагического певца богов” и задается вопросом о смысле привлечения такого рода текстов в качестве “священных”.

“Для чего им прибегать к басням, к этому прикровению стыда? Басня — защита отступающих, а не тех, которые смело наступают. Если все это — ложь, то, во-первых, пусть укажут не прикрывающихся богословов, и мы поговорим с ними; потом пусть скажут, не глупо ли как чем-то твердым величаться тем, чего сами стыдятся как баснословного?”^[36].

Нельзя сказать, чтобы и сами неоплатоники не осознавали некоторой искусственности и странности сочетания глубин умозрения и всех упоминаемых Св. Григорием и многих других мифов. Приближенный императора Юлиана Саллюстий, автор замечательного трактата “О богах и о мире”, также задается этим вопросом, но, отвечая на него (гл. 3), вынужден прибегать к софизму.

“Однако зачем в мифах эти всегдашние блудодейства, кражи, насилия над родителями и прочие странности? Да потому..., что благодаря этим странностям душа сразу понимает, что слова — это только завеса, и привыкает к невыразимости истины”. “Здесь же заметим, что только глупцы стремятся научить божественной истине всех: тем, кто неспособен их понять, они внушают презрение, а у ревнителей истины вызывают скуку”^[37].

Последнее замечание Саллюстия невольно оказывается выпадом против Юлиана, вновь — и вполне безуспешно — пытавшегося придать традиционной языческой мифологии всеобщее распространение. Зато Св. Григорий, вторя Платону, изгнавшему поэтов из своего государства, отказывает мифам в воспитательном значении и тем самым показывает, что они не состоятельны не только как опора умозрения, но и в качестве начала практической философии.

Я привожу эти цитаты из Юлиана и Св. Григория не для того, разумеется, чтобы включиться в спор между язычниками и христианами, на мой взгляд, раз и навсегда решенный. Но — не входя в полемику — согласимся, что приведенные тексты помимо всего прочего показывают единство понимания философии у тех и других. А именно: есть науки, ведущие к философии или входящие в нее; есть богословие, которое рассматривается как высшая часть философии или как высшая наука, стоящая над ней и объясняющая священные тексты, есть набор этих священных текстов и есть религиозная практика, опирающаяся на представление о божестве, зафиксированное в священных текстах.

Христиане вмещают науки и философию, но без языческого богословия: потому что хотя христиане знают и рассматривают множество языческих текстов, в том числе те, которые неоплатоники признают “священными”; но они не признают их священного характера так же, как не признают религиозной практики язычников, поскольку обладают своим — подлинным — Священным писанием и собственным — правильным — богослужением. Именно в силу этих подлинности и правильности, в которых христиане абсолютно уверены, они точно так же абсолютно открыты, и мы видим это по тому необозримому множеству цитат из языческих авторов, которые сохранились в христианских текстах той эпохи. Но языческую философию эта открытость христиан провоцирует к обособленности и замкнутости.

Именно ко времени Ямвлиха языческий платонизм, опирающийся на традиционную иерархию отдельных наук, философии и богословия, чувствует потребность заново установить набор своих “священных” текстов, тщательно исключая из своего рассмотрения Священное Писание и любые другие тексты христиан. В противовес христианам платоники заново и вполне искусственным образом выстраивают свое богослужение^[38]. Знаменитая характеристика, данная Марином Проклу, который “хотел быть иереем целого мира”, — прекрасное тому свидетельство. Но при этом структурно философия у тех и у других занимает одинаковое положение, равно предполагая не только теорию и соответствующий образ жизни, но и религиозную практику.

Для язычников ситуация оказывается сложней и драматичней: это они, прямые наследники вековой культуры, столкнулись с тем, что хорошо продуманный путь восхождения души к богу оказался проезжим только до уровня философии, понимаемой в научном смысле, потому что идущие по тому же пути христиане приходили далее к другому богословию на основе других священных текстов.

Я думаю, именно отчетливость осознания этой ситуации и привела, с одной стороны, к реформе Ямвлиха, которая укрепила и законсервировала школьный платонизм, но оказалась абсолютной нелепостью, когда Юлиан попытался провести ее для империи в целом; с другой стороны, это же привело к развитию классических форм христианского богословия — прежде всего у каппадокийцев.

Взятый в качестве примера св. Григорий Богослов знает философию, которую он вместе со св. Василием Великим восторженно изучал в Афинах и которой остался верен всю жизнь; и знает вершину философии — богословие, образцом которого являются его знаменитые пять речей против евномиан, построенные на основе Священного Писания.

Юлиан также богословствует, когда он в “Гимне царю Солнцу” излагает свои “соображения о троякой демиургии бога” на основе того, что он почерпнул во вдохновеннейших сочинениях божественного Ямвлиха, достигшего в этом вопросе совершенства человеческой мудрости, у поэтов, у финикийских мудрецов и в финикийской теологии (44).

Мне представляется, что именно эта оппозиция христиан и неоплатоников позволила последним четче выявить, так сказать, инфраструктуру единой европейской философии, а первым — осмысленно вместить ее в том виде, в каком она сложилась почти после 1000 лет развития.

Но теперь естественным образом возникает вопрос: эта инфраструктура философии, то есть некая внутренняя иерархически заданная связь между наукой, философией, теологией и религиозной практикой, — возникла она впервые к IV веку по Р.Х., или же здесь произошло именно явственное обнаружение и усвоение того, что было исходно задано при самом возникновении европейской философии? И здесь я намерен перейти ко второму вопросу и кратчайшим образом коснуться самого начала греческой философии.

III.

Летом 1997 года в серии Collection Premier Cycle вышел замечательный том Philosophie greсque sous la direction de Monique Canto-Sperber. Это поистине “une vision nouvelle de l’histoire de la pensйe grecque”, как пишет во введении мадам Canto-Sperber. Однако мне кажется, что первый раздел (Penseurs anterieurs a Socrate) несмотря на отдельные блестящие наблюдения и интересные интерпретации на сей день в целом оказывается анахронизмом. Мне кажется, что автор этого раздела господин Barnes это чувствует и поэтому делает ряд оговорок, неизбежных при изложении несуществующего начала несуществующего предмета. И дело здесь не только в том, что изложение опирается на понятия, за которыми нет никакой реальности (“досократики”, “милетская школа”), а в том, что реальные этапы развития греческой мысли в VI веке вполне наблюдаемы.

К началу VI века развитие греческой мысли определяется двумя моментами: отсутствием прозы и отсутствием институтов, позволяющих профессионально предаваться практически не ориентированному мышлению как таковому и оправдывающих это занятие. Первые формы того и другого — у составителей законов и мудрецов, состязавшихся в мудрости во время Дельфийских игр, причем часто это одни и те же лица. В дальнейшем проза развивается, как известно, представителями ионийской “науки” — “истории”, у которых одновременно с этим развивается свободомыслие, а новый институт, обеспечивающий защищенную интеллектуальную деятельность, возникает у Пифагора и его адептов, культивирующих подчеркнутое благочестие и традиционность. Именно здесь, как свидетельствует устойчивая античная традиция, берущая начало до Платона, и возникает философия.

Благодаря одному из первых свидетельств о Пифагоре у Гераклита мы знаем, что Пифагора отличало многознание, собирание множества текстов, из которых он черпал свою ученость, и составление множества фальсификаций: “священных речей”, приписывавшихся древнейшим теологам Орфею, Мусею, Лину. Последнее находит решительное подтверждение у Геродота.

Вместе с тем мы знаем, что именно в школе Пифагора впервые были обнаружены и стали культивироваться новые предметные области: сфера чисел, сфера геометрических фигур и сфера музыкальных интервалов. Таким образом, наука в собственном смысле возникает именно здесь. Известно, какие споры вызывают эти свидетельства о ранней пифагорейской школе, представляющиеся несовместимыми. Между тем, по-видимому, именно это сочетание и оказалось определяющим для всей последующей античной науки и философии.

Наиболее вероятная картина возникновения философии, то есть “любви к мудрости”, выраженной в священных текстах, или “любознательности”, провоцирующей собирание письменных текстов, знакомтсво с черной мыслью и рахвитие собственной, по-видимому, такова.

Подчеркнутый практический рационализм ионийцев, постоянно чреватый безбожием и грозивший отменить систему традиционных авторитетов, привел к реакции, выразившейся в стремлении не только сохранить и законсервировать эпическую традицию (в том числе — Гомера), но и развить ее. Отсюда возникают фальсификации, — прежде всего огромная орфическая литература, в создании которой участвуют и сам Пифагор, и множество пифагорейцев. Для поддержания авторитета этих священных текстов собирается и используется та самая прозаическая литература, которая уже существовала у ионийцев, и изобретается метод их толкования: аллегореза. В ходе толкования священных текстов (Гомера) возникает грамматика, а вместе с тем и та ниша, которая обеспечивает занятия интеллектуальной деятельностью ради нее самой: теперь, под защитой мощного политического союза аристократической направленности, в школе, осененной божественным авторитетом ее основателя и представляющей мощное религиозное движение, не нужно объяснять, почему и зачем нужны такого рода занятия.

Философия как особое отношение здешнего к тамошнему, человека к сфере божества, как стремление сохранить и интерпретировать традиционные тексты, а также создать к ним вполне рационалистические толкования, предполагает простую структуру: учитель — “священный текст” — набор наук для его толкования — религиозный культ, связанный с почитанием учителя — ученик. Эта структура воспроизводится учеником пифагорейца Аминия Парменидом, воздававшим своему учителю по его смерти почести как герою, и пифагорейцем Эмпедоклом, прямо обожествившим себя в поэме “ Очищения ”, а также толкователем того и другого Зеноном. И хотя в эпоху софистов мгновенно оказывается, что создавшая эту исключительную нишу для возникновения философии религиозная община и религиозный культ в принципе уже не нужны для философии и входящих в нее наук, тем не менее ее памятное начало было именно таково.

Не только поздняя традиция говорит о философии, открытой Пифагором, как о том, что ориентировано на более высокую божественную мудрость. Сохранившееся начало сочинения Алкмеона Кротонского дает нам ту же установку. Ту же самую иерархию — науки, вершина наук и философия в преимущественном смысле — диалектика, божественная реальность, или подлинное бытие и его вышебытийный исток — выстраивает Платон в “Государстве”. Иерархия “науки — философия — первая философия, или богословие” очевидна у Аристотеля...

Тексты Платона и Аристотеля становятся в поздней античности “священными текстами”: начинается эпоха комментаторов. В то же время появляется Священное Писание христиан и развивается христианская церковь, что ставит под сомнение священный характер авторитетных языческих текстов и в то же время заставляет настаивать на нем.

Пифагореец Ямвлих, стоявший перед угрозой утраты авторитетными текстами их традиционного значения, сакрализует их, опирается на фальсифицированные стихотворные “священные тексты” и возвращается к исходному пониманию места философии. Впервые после Пифагора вновь всерьез введя искусственную религиозную пр