КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

1. Социокультурные условия становления

и основные черты классической философии

 

Классическая модель философии сформировалась под влия­нием тех представлений о ее сущности и задачах, которые были заложены еще в античной философии, но которые были существенно дополнены происходящими изменениями в культуре. Социокультурным фоном развития философии выступи­ли тенденции, которые стали возникать в культуре уже позднего средневековья¹ и которые особенно расцвели в ней в период Нового времени.

Прежде всего это идеи гуманизма,которые выступают как своеобразный культурный протест против господства религии. Результатом этого становится критика средневекового образа жизни и мышления. Обосновывается идея воз­рождения человека на основе духа античности. Отказ от теологического варианта философии средневекового типа осуществляется как противопоставление свобод­ного философствования, совмещенного с поэзией и литературой, университетской догматической философии. Не случайно эта тенденция связана с именами великих поэтов, таких, например, как Данте Алигьери и Франческо Петрарка.

Уже сам факт, объединяющий в творчестве одного человека поэзию и фило­софию, является знаменательным. Он как бы указывает на путь гармонии, по ко­торому должен идти каждый человек. Как в своих поэтических произведения, так и в философских трактатах мыслители проводят идею ценности земной жизни, критического отношения к официальной религии и ее представителям и, главное, постулируют новое отношение к Человеку, к его чувствам и разуму, к его непо­вторимой индивидуальности и к его общему предназначению в мире. По всей Италии возникают кружки гуманистов, в которых обсуждаются и развиваются эти взгляды и которые становятся в оппозицию к университетской теологии, при­держивающейся прежних схоластических традиций. Происходит «переоткрытие» Платона, развитие идей Аристотеля. Философы исследуют проблему человече­ских чувств и взаимоотношений, рассматривая человека как целостное существо, которому присуща разумность, но который не может жить вне телесных желаний и аффектов.

Под воздействием таких настроений постепенно происходят изменения внут­ри самой религии. Усилиями таких мыслителей, как Лютер, Кальвин, Мюнцер, за­кладываются идеи реформации церкви, которые выходят далеко за ее рамки, при-

¹ О ключевых фигурах этого периода – У. Оккаме и Н. Кузанском – мы писали в предыдущей лекции.

обретая общекультурный характер. Здесь происходит возрождение изначальных новозаветных учений, строящихся на простых и понятных принципах и близких к мирской жизни каждого человека. Они противопоставляются недоступной для большинства верующих догматике средневековья.

В религии усиливается рационалистическая тенденция с элементами антич­ного восприятия мира и ролью в нем Человека. Следствием Реформации стано­вятся глубокие изменения в духовно-религиозной области, в политическом ланд­шафте Европы и в экономико-социальных структурах. Возникший протестантизм в социальной сфере приводит к становлению новой этики, которая оправдывает труд в любой его форме и предпринимательство, которое становится элементом всеобщей нравственной ценности.

И, наконец, для эпохи Возрождения характерным признаком является бурное развитие науки. Именно в этот период усилиями Леонардо да Винчи, Коперника, Галилея, Кеплера и других формируются основы современного естествознания, современный образ науки. «Тезису Фомы Аквинского «малое знание о высочай­ших вещах лучше, чем самое подробное знание о вещах низких и мелких» Галилей противопоставляет принцип: «Я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и о не­значительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины»¹. Для Кеплера и Галилея наука должна заниматься отношениями, которые можно выразить числом, ее истины желательно облечь в математическую форму, ибо сама книга природы написана на языке математики. Традиционно же считавшиеся научными вопросы о сущности мира, о смысле жизни и т.д. по край­ней мере отодвигаются на второй план, как не поддающиеся строгому научному анализу. Развиваются идеи бесконечности мира и Космоса (Коперник, Джордано Бруно), сопряженные с идеями творческой активности самой природы.

Таким образом, культура эпохи Возрождения характеризуется глобальной сменой общемировоззренческих устоев, по крайней мере европейского сознания, на всех его уровнях от религиозного, до художественно-эстетического, от фило­софского до обыденного. В центре мировосприятия оказывается уже не Космос античности, не Бог средневековья, а Человек. На смену античному космоцентриз-му и средневековому теоцентризму приходит антропоцентристская общемировоз­зренческая установка.

Соответственно в метафизике начинает кристаллизоваться ее вторая важней­шая часть – теория познания как философское учение об истинном знании, а в самой онтологии– все явственнее проступать проблематика, связанная с осо­бенностями человеческого существования, без учета которых оказывается невоз­можным ни последовательно строить философию природы, ни разбираться в иде­ально-метафизических началах бытия, в том числе рассуждать и о Боге. Именно живой, прежде всего разумно познающий человек владеет ключами от небесных и земных тайн. Ничто не может укрыться от его взыскующего, познающего взора, но надеяться отныне он должен не на трансцендентного Бога, а на свои земные таланты и силы, на созданные им самим и тщательно проверенные методы и прин­ципы анализа.

¹ Швырсв B.C. Проблема отношения науки и метафизики в современной англо-американской философии науки // Проблемы и противоречия буржуазной философии 60–70-х годов XX века. М., 1983. С. 30–31.

Все перечисленные процессы приводят к становлению той традиции в фило­софии, которую мы далее будем обозначать как классическая модель¹. Для дан­ной философской традиции, охватывающей период от Декарта до Гегеля (а значит, с середины XVII до середины XIX века), характерным является представление о философии как о форме рационально-теоретического сознания,с помощью которой можно объяснить самые разнообразные явления духа и природной дей­ствительности.

В ее основе лежит систематическое и целостное объяснение мира, которое основывается «на глубоком чувстве естественной упорядоченности мироустрой­ства, наличия в нем гармоний и порядков (доступных рациональному постиже­нию)»². Это, в свою очередь, приводит философов к выводу о принципиальной установке на рациональную познаваемость мира,какими бы условиями ни ого­варивался сам путь достижения истинности. Человек при этом рассматривается как особый субъект познания, очищенный от своих личностных характеристик и выступающий в качестве конструирующего, мыслящего начала. Если попытаться обозначить сущность данной традиции одной формулой, то ею станет «господст­во Разума». Безусловно, за столь долгий исторический период появлялись и кон­цепции, выпадающие за рамки указанной традиции, но основная, магистральная линия философских размышлений строилась все же на примате рационального объяснения, мира, человека и места человека в мире.

Установка на систематичность проявляется в том, что перед нами предста­ют, как правило, всеобъемлющие философские системы, которые включают в себя буквально все, что на данном историческом этапе доступно рациональному фило­софскому исследованию. В наивысшей степени это проявилось в философской си­стеме Гегеля, представившего фактически энциклопедическую для своего време­ни картину становления человеческого духа.

Большинство представителей классической философии так или иначе рас­сматривают философию как единое целое. Это позволяет критически переосмыс­ливать предшествующие философские концепции, рассматривая свою систему в качестве закономерного этапа общего процесса развития философии. Как писал по этому поводу Гегель, «история философии показывает... что кажущиеся раз­личными философские учения представляют собой лишь одну философию на различных ступенях ее развития...»³. Именно здесь начинает формироваться пред­ставление о нерасторжимом органическом единстве истории и теории философии, о чем мы писали во Введении. Она прослеживается уже у Ф. Бэкона, Г.В. Лейбни­ца и ряда других мыслителей этого периода, достигая четкой формулировки и по­следовательного приложения в гегелевской философской системе. В дальнейшем этот плодотворный общеметодологический принцип совмещения теоретического и исторического ракурсов постижения предмета получит название «принцип един­ства логического и исторического».

¹ Мы, несколько модифицируя, используем термин «классическая философия» в значении, которое при­дала ему группа российских философов в 1970-е гг. См.: Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырсв B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия и наука. М., 1972.

² Швырсв B.C. Проблема отношения науки и метафизики в современной англо-американской философии науки // Указ. соч.

³ Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 99.

Особым образом понималось в классической философии соотношение мира и человека. Мир мыслился проникнутым идеей гармонии, целесообразности, естественного порядка. В нем вновь особую роль стало играть число и пропор­ция, структура и мера. Происходило своеобразное возрождение пифагорейского взгляда на мироздание. Человек при этом рассматривался как существо универ­сально деятельное и универсально познающее, способное проникать своей мыс­лью в гармонию мирового целого. Как телесный индивид человек был несоизме­рим с миром. Но в качестве мыслящего субъекта, рационально интерпретирующе­го и конструирующего мир и как бы очищенного от бренных и индивидуальных свойств, он становился ему соразмерным. Поэтому мир представлялся доступным познанию простыми и рациональными способами, так как сам был создан по ра­циональным законам. Отсюда вытекает стремление уподобить философское по­знание математическому, сделать его столь же простым и ясным. Это выражается даже терминологически в «геометрическом методе» Спинозы, в «демонстратив­ных» методах Локка, в «правилах для руководства ума» Декарта, в априорных схе­мах Канта и в интеллектуальной интуиции Фихте.

Особо следует сказать о такой важнейшей черте новоевропейской философии, как интенция познающего субъекта на рефлексивное постижение собственного арсенала приемов и методов познания, на превращение познающего мышления в центральный объект метафизических исследований. Средневековая теология, центрированная на механизмах и условиях богопознания, сменяется своеобраз­ной светской философской «теологией разума», когда последний превращается в демиурга бытия и фактически занимает место Бога. Соответственно самопознаю­щий разум, рефлексивно осваивающий свои глубины, постепенно поглощает все другие предметные поля философских исследований. При этом для самого себя он оказывается абсолютно прозрачным, и нет в нем такой глубины, куда бы не мог проникнуть луч его рефлексии. Наиболее зримо эта тенденция проявится в немец­кой классической философии. «Рефлексия» и «рациональное самопознание» – вот ключевые метафизические слова, частота употребления которых неуклонно нарастает в течение всего этого исторического периода от Декарта до Гегеля.

В классической философии приобретает завершенную форму и общий мета­физический метод философствования, который при самом разнообразном его со­держательном наполнении можно определить как особое, доказательное и систе­матически разворачиваемое в виде философского текста размышление мыслителя над предельными основаниями устройства мира и месте в нем человека; над по­знанием и его границами; над ценностными ориентирами человеческой деятель­ности. Философский Разум не может быть несистематичным и неясным – он обязан светоносно прояснять для человека основания и цели его жизнедеятель­ности.

Такое понимание философии вело и к особой трактовке ее места и предназна­чения в обществе. Философ выступал не от имени себя лично, а как бы от имени Разума, от имени законов устройства мира, а поэтому мог претендовать на роль поучающего субъекта. Отсюда такой высокий просветительский пафос класси­ческой философии и вера в то, что, разъяснив людям, что и как надо делать в этом мире, мы можем действительно построить его по гармоничным и простым зако-

нам. Оборотной стороной этого было представление о людях как некой инертной массе, наполненной всяческими предрассудками, от которых философ и должен эту массу избавлять. Это придавало философским «рецептам» своеобразный схо­ластический характер и менторский тон. Страдания и переживания отдельного че­ловека были вне философских интересов, так как носили слишком конкретный, индивидуальный характер и были связаны, по мнению философов, лишь с тем, что человечество не имеет достаточных знаний.

Это создавало ситуацию оторванности философии от реальных проблем чело­века, придавало ей самоценный и автономный характер. Философ как бы замыкал­ся от мира в своей умозрительной философской системе, часто подменяя анализ реальных процессов и проблем построением иллюзорных миросхем и ограничи­ваясь тем безжизненным и высокомерным резонерством об истине, благе и красо­те, от которого никто вокруг не становится ни лучше, ни мудрее.

Таким образом, если дополнить характеристику данной традиции еще одним словом, то в качестве емкой формулы, обозначающей ее сущность, будет начерта­но: «Разум и Просвещение». Для этой традиции по-прежнему характерным будет подчеркнутый интерес к метафизике, но уже в единстве двух ее частей: онтологии и гносеологии. С Р. Декарта и Ф. Бэкона можно начинать отсчет самостоятельного развития последней, о чем у нас пойдет отдельный разговор в третьем разделе лекционного курса. В центре же онтологических исканий этого периода оказыва­ется понятие субстанции, ее соотношения с Богом и решение проблемы общего устройства мира. В частности, здесь четко формулируется вопрос о том, одна или несколько субстанций лежат в основе бытия.

Именно в связи с четко поставленной проблемой субстанции в новый этап взаимоотношений вступят две основные онтологические линии – спекуля­тивно-метафизическая и натурфилософская. Последняя получит мощный им­пульс для своего развития, что будет связано с господством ньютоновской клас­сической механики. Не случайно сам Ньютон назовет свой основной труд «Ма­тематические начала натуральной философии». Однако и логико-спекулятивная метафизика, сосредоточившись на проблеме субстанции, отныне получит свое четкое проблемное оформление. Не схоластические рассуждения о бытии и аб­солюте вообще и не произвольная игра предельными категориальными смысла­ми – праздное занятие келейных «тонких докторов», а совершенно определенный и нацеленный поиск такого рода (или родов) бытия, которое лежит в основании всех других видов бытия и обеспечивает возможность их рационального познания с единых позиций – вот истинная цель существования спекулятивной метафизи­ки в новоевропейской философии.

Показательно, что многие крупные философы этого периода являются мысли­телями аристотелевского склада (Лейбниц, Кант, Гегель). Они органически сочета­ют в себе дар крупного ученого-теоретика с талантом спекулятивного умозрения и вкусом к систематическому диалектическому рассуждению. Но есть философы с явным преобладанием или логико-спекулятивного мышления (Гегель, Фихте), или, наоборот, натурфилософского мышления типа П.Гассенди. Однако любопыт­но то, что отныне жестко разорвать две эти онтологические линии не удается прак­тически никому. Объяснение этому может быть найдено двоякое.

Во-первых, бурное развитие конкретных наук о природе заставляет система­тически философски осмысливать и логически обосновывать натурфилософские построения, а умозрительные спекуляции по поводу Бога и идеальных сущностей вне учета натуралистической компоненты оказываются невозможными. «Нет вне­природного разума, как нет и неразумной природы» – вот ключевой принцип, за­ставляющий две ипостаси онтологии тесно переплетаться между собой.

Во-вторых, если в центре философских рассуждений оказывается не Бог и не Космос, а человек в единстве его телесных и разумных характеристик, то отны­не просто невозможно рассуждать о субстанциальных основах бытия, полностью игнорируя телесно-физическое, равно как и идеально-разумное его измерения. Другое дело, что перед новоевропейской метафизической мыслью открывается объективная возможность создания различных и даже полярных субстанциаль­но-онтологических моделей в зависимости от того, какое из двух противополож­ных начал – телесно-материальное или идеально-духовное – будет принято за основу. Ясно при этом, что выбор телесно-материальной субстанции в качестве первоначала приведет к доминированию натурфилософских онтологических рас­суждений, а примат идеальных начал бытия выдвинет на первый план спекуля­тивно-метафизические построения с большим «удельным весом» теологической проблематики. Впрочем, как мы увидим ниже, здесь возможны и антиномические, и достаточно гибкие синтетические ходы онтологической мысли.

Обратим внимание читателя и на тот очевидный факт, что двум основным онтологическим линиям (натурфилософской и спекулятивной) начинают доста­точно четко соответствовать и две базовые гносеологические новоевропейские установки – рационалистическая и эмпиристская, но обе они в унисон поют гимн человеческому разуму, философии, науке и просвещению. Вместе, бок о бок, они сражаются с умозрительной схоластикой, мистикой и церковью.

 

2. Основные модели классической философии