Терминологию К.Ясперса, точке становления европейского философского духа.

Всамом деле, философия Парменида – это некий принципиальный переход от физичности и конкретности рассуждений предшествующих философов о при­роде к построению чистой метафизики, которая рефлексивно обращается к стихии самого творческого мышления. Здесь впервые мысль делает саму себя предметом систематического исследования с введением соответствующего метафизического инструментария.

Прежде всего Парменид вводит в философский обиход саму категорию «бы­тие», переведя метафизические рассуждения из плоскости рассмотрения физи­ческой сущности вещей в плоскость исследования их идеальной сущности. Тем самым философии придается характер предельного знания, которое может быть лишь самопознанием и самообоснованием человеческого разума. Благодаря своим всеобщим категориям¹, среди которых, как блестяще показал Гегель, исторически и логически исходной является как раз категория бытия, метафизический разум спо­собен познавать в вещах и в самом себе то, что недоступно никакому чувственному опыту и никакой системе научных абстракций. Бытие как раз и выступает точкой пересечения «двух непересекающихся рядов – ряда вещей и ряда мысли, точкой совпадения мышления и бытия»².

Бытие всегда есть, всегда существует, оно неделимо и неподвижно, оно за­вершено. Это не Бог и не материя, и уж тем более не какой-нибудь конкретный физический субстрат. Это – нечто становящееся доступным нашему мышлению лишь в результате умственных усилий, в результате собственно философствова­ния. Именно с этого момента и начинает свой отсчет философия как спекулятивно³ познающее метафизическое мышление.

Таким образом, философ ставит проблему тождества бытия и мышления, бытия и мыслей о бытии. Сначала он разбирает логические возможности соот­ношения категорий бытия и небытия,вскрывая ряд парадоксов, или, как он их сам обозначает, «западни» на пути истины, попав в которые, разум начинает идти неверным путем.

Если признать небытие, то оно необходимо существует. Если это так, то бы­тие и небытие оказываются тождественными, но в этом заключается видимое противоречие. Если же бытие и небытие нетождественны, то бытие существует, а небытие не существует. Но как тогда мыслить несуществующее? И Парменид приходит к выводу, что таким образом мыслить нельзя, т.е. фактически форму­лирует закон запрещения противоречия⁴. Суждение о существовании небытия (несуществующего) для него принципиально ложно. Но это в свою очередь по­рождает серию вопросов: откуда возникает бытие? Куда оно исчезает? Как объ­яснить то, что бытие может перейти в небытие? Как, наконец, возможно наше

 

¹ Предельным порождающим смысловым структурам разума, о которых у нас пойдет отдельный обстоя­тельный разговор в гносеологическом разделе курса.

² Губин В.Д. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998. С. 21.

³ В отличие от обывательского смысла этого термина «спекулятивное» в философском смысле обозначает дар творческого и систематического оперирования предельными смысловыми категориальными структурами и восходит к первичному латинского слова spеkulatio – буквально «высматривание», «выслеживание».

⁴ См.: Чанышсв Л.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 152.

собственное мышление, где как раз отрицание, негация выполняет важнейшие конструктивные функции?

Для того чтобы ответить на подобные вопросы, Парменид вынужден гово­рить о невозможности мысленного выражения небытия. Но в этом случае пробле­ма перетекает в плоскость решения вопроса о соотношении бытия и мышления. Мышление и бытие, по Пармениду, совпадают, поэтому «мышление и бытие одно и то же» или «одно и то же мысль о предмете и предмет мысли». Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат»¹.

Таким образом, у Парменида с бытием связывается сам факт существования мира, которое есть одновременно и истинно сущее знание. Перед нами предстает первый вариант решения одной из кардинальных проблем всей последующей он­тологии – соотношение бытия измышления, а значит, и познаваемости мира. При этом Парменид рассуждает очень тонко, как бы отвергая аргументы его последую­щих критиков, которые приписывали философу упрощенную трактовку познания как простого совпадения бытия и мышления, когда познание можно трактовать как зеркальную копию предметов бытия. Он различает простую тождественность ис­тинного знания и бытия и «тождественность с различием», когда между ними нет полного совпадения. А это означает, что знание несет в себе и свойства познаю­щего субъекта, отражающего специфику мышления последнего.

Так же непрост и вывод Парменида о неподвижности бытия, который так раздражал мыслителей, стоящих на позиции всеобщности развития бытия, мира и т.д. Неподвижность бытия – это следствие логического рассуждения, в котором не должно быть места противоречивым утверждениям. То есть признание бытия и факта его существования запрещает существование небытия. В свою очередь, лю­бое изменение и разделение связано с исчезновением существующего. Если бытие способно к изменению, то оно должно исчезнуть в каком-то отношении. Причем исчезнуть во что-то, т.е. в небытие, так же как и появиться изначально из небытия. Однако тогда это противоречит утверждениям о несуществовании небытия. Сле­довательно, бытие едино и неподвижно, в нем нет никакой внутренней различен­ное™, в том числе и различенности прошлого и будущего.

И этот вывод свидетельствует вовсе не об антидиалектичности позиции Пар­менида. Полемизируя с Гераклитом, который абсолютизировал всеобщность дви­жения в своем учении о вечной изменчивости Космоса, Парменид разводит ре­ально существующее,данное прежде всего в потоке чувственных ощущений, и мысль о существовании как таковом,т.е. о бытии. Космос как нечто реальное был, есть, но может как быть в будущем, так и исчезнуть. Понятие же истинного бытия неотделимо от истинного и доказательного мышления, поэтому оно несо­вместимо с представлениями о прошлом или будущем. Истинное содержание мыс­ли не зависит от субъективных актов мышления, разворачивающихся во времени. 2 + 2 = 4 истинно для нас и будет истинным для наших далеких потомков. Это уже чисто спекулятивно-метафизическое, а не физическое представление, каковым по существу выступает Космос Гераклита и других философов милетской школы².

 

' См.: Чанышсв А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 152.

² См.: Кессиди Ф.Х. Метафизика и диалектика Парменида // Вопр. философии. 1972. № 7.

Таким образом, Парменид, отметим это еще раз, закладывает основы спекуля­тивных поисков идеальной метафизической реальности, которая отлична от всех иных, материально и психологически существующих реальностей. Соответствен­но и Зенон, который далее развивает и отстаивает тезисы Парменида о невозмож­ности движения и делимости бытия, выступает не как антидиалектик, по расхоже­му представлению некоторых учебников, а, напротив, как один из изобретателей диалектики, по выражению Аристотеля.

Такое понимание бытия позволило Пармениду предвосхитить ряд открытий, связанных с категориями пространства и времени. Задолго до Канта Парменид утверждает, что нет пространства и времени в качестве автономных и независи­мых сущностей. Это – атрибуты бессознательно сконструированного нами чув­ственного образа мира, который нас постоянно обманывает и не дает «пробиться» к истинному умопостигаемому бытию, тождественному нашей истинной мысли.

Интересно развивает тезис о совпадении бытия и мышления Сократ ¹. Он пе­реводит проблему в плоскость исследования сущности морали_г полагая, что фило­софы не должны заниматься исследованием природы. Он считает, что истина и добро должны совпадать. Поэтому если мы нечто познаем и в результате получаем о нем истинное знание, то необходимо должны измениться и наши человеческие качества. То есть человек по отношению к себе становится качественно иным. Если мы познаем истину о добре, благе, справедливости, то мы сами становимся благими и добропорядочными. Возражения, которые выдвигались против данного тезиса, были связаны с тем, что существует масса примеров, когда полученные сведения о добре не делают человека добрым. Сократ отбрасывал эти контраргу­менты, доказывая, что полученные сведения оказывались недостоверными, как бы не субстанциальными в подлинном смысле, т.е. не приобретали характера истин­ного жизненного знания для личности.

Таким образом, добро может быть осуществлено лишь на сознательном осно­вании, т.е. когда мы знаем соответствующие истины и можем с их помощью от­личить, например, добро от зла. Конечно, мы можем осуществлять добрые по­ступки и без их истинного знания, но в таком случае они будут носить случайный, неосознанный характер, а следовательно, не иметь истинного морального смысла. Тем самым Сократ переводит всю моральную проблематику, которую люди всегда склонны относить к проблемам внутренним и психологическим, в сферу онто­логии. Этические принципы заложены в самом устройстве бытия. Осознавая истинные моральные смыслы, мы обязаны следовать им в своем моральном по­ведении. Иначе наше человеческое бытие будет вдвойне порочным, как бы деон-тологизированным. Мышление, таким образом, не противопоставляется бытию, но совпадает с ним даже при интерпретации внешне субъективных моральных проблем.

Происходит онтологическое совпадение истины и добра. А отсюда вытека­ет положение педагогического свойства о том, что навыки разумного мышления можно извне привнести в сознание людей, сделав их после этого не только умнее, но и добрее. Философия, опираясь на истинное, т.е. соответствующее устройству бытия, знание, как раз и предназначена для выполнения этой функции.

 

' См.: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской традиции. М, 1986. С. 22–36.

Сократ (и в меньшей степени его оппоненты – софисты) закладывает здесь третий, антропологический вектор разработки онтологической проблематики, центрируясь на человеческом бытии. Его антропоцентристский и просветитель­ский пафос во многом предугадывает будущую ключевую установку всей ново­европейской философии, и особенно XX века. Не случайно образ Сократа (наряду с декартовским cogito) – один из излюбленных объектов философской рефлексии в антропологических онтологических моделях XX века, начиная с М.Хайдеггера и кончая Ж.Делезом.

Наиболее крупный шаг в развитии метафизики осуществляет Платон. По Платону, бытие предстает перед нами как два различных, но определенным обра­зом взаимосвязанных мира. Первый мир – это мир единичных предметов, кото­рые познаются с помощью чувств. Однако к нему все богатство бытия не сводится. Есть еще второй мир – мир подлинного, истинного бытия, который представляет собой совокупность идей, то есть умопостигаемых форм или сущностей, отраже­нием которых является все многообразие вещественного мира. Таким образом, мир познаваем, хотя и относительно. Процесс познания, по Платону, – это про­цесс интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия, совпадаю­щим с идеями различных уровней.

Платоновские идеи – это не просто субстанциализированные и неподвижные родовые понятия, противостоящие текучей чувственной действительности. Идея вещи – это ее своеобразный идеальный принцип строения, как бы невидимый телесному оку своеобразный «информационный каркас», познав который, можно сконструировать и саму вещь. Истинное бытие у Платона, как и Парменида, совпа­дает с истинным знанием. Но в отличие от последнего представляет собой процесс непрерывного конструирования мира. Идея вещи есть некая смысловая модель, которая должна лечь в основу материально-вещественной конструкции. Но идея сама обладает при этом некой энергией, своеобразной материальной оформляю­щей силой. Недаром в «Тимее» Платон разовьет тезис о том, что всеоживляющая Душа Космоса представляет собой «смесь тождественного и иного». В актах же индивидуального познания мы столь же приобщаемся к миру вечных идей и их конструктивно-оформляющему потенциалу, сколь и к невидимой телесному оку особой «умной материи», вне которой реализация этого идеального потенциала оказывается невозможной. Данный мотив с особой силой будет впоследствии раз­вит у неоплатоников¹ и в «Ареопагитиках».

Таким образом, противопоставление материи и идеи в античной культу­ре очень условно. Как утверждал А.Ф. Лосев, характеризуя идеализм Платона: «Платон – объективный идеалист, но с весьма заметными материалистическими тенденциями»². В центре платоновской системы (если не понимать его идеализм формально, исходя из наших сегодняшних интуиции) лежит, как это ни парадок­сально, своеобразный монодуализм, если воспользоваться термином Н.Я. Грота, С.Л.Франка и С.Н.Булгакова. В том же «Тимее» помимо темы Мировой Души Платон развивает свое знаменитое учение о материи-Кормилице, которая у него

 

' См. знаменитый трактат Плотина «О материи» // Плотин. Сочинения: Плотин в русских переводах. СПб., 1995. С. 363–366.

² Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. М., 1979. С. 12.

существует изначально и независимо от Демиурга и мира идей и фактически со­впадает с физическим пространством – своеобразным меонально-несущим «ло­ном» Космоса, воспринимающим упорядочивающее воздействие идеальных эй-досов и физически рождающим все чувственные вещи¹. Такой взгляд характерен для всей античности. Подобная диалектика материального и идеального, которую мы потом обнаружим у Аристотеля, неоплатоников и стоиков, позволяла избегать абсолютизации одной из сторон исследуемых процессов и явлений.

Платону принадлежит еще одна важная идея. Он обосновывает необходи­мость метафизики как беспредпосылочного знания. Анализируя особенности математики, философ приходит к идее о недостаточности метода дедукции, на ко­торый она опирается даже внутри себя самой. Оказывается, что исходные пункты математики, из которых далее дедуктивно разворачивается обоснование, сами не­достаточно обоснованы или вообще не могут быть обоснованы. То есть в основе точного знания нет обоснованных начал, а значит, это во многом лишь гипотезы, которые могут оказаться и недостоверными. В этом смысле Платон даже сомневает­ся, стоит ли считать математику наукой. Должна существовать особая дисциплина, рассуждает далее Платон, которая может устанавливать истинность предпосылок, опираясь на знания, находящиеся за пределами дедуктивных методов рассуждения, в более широком современном смысле – за пределами наук. Этому соответствуют и различные познавательные способности, по Платону. В основе математики лежит способность рассуждать – рассудок (дианойа), а в основе метафизики – диалек­тический разум (нус, или ноэзис) как дар постижения первоначал.

Следовательно, философия как дисциплина и диалектика как метод высту­пают фундаментом, который предшествует любому знанию. Диалектика – это вершина знания, потому что в отличие от любых иных наук она не опирается на чувственные и сугубо рассудочные методы познания. Она исходит из умопости­гаемых идей, которые могут существовать как истины и к которым философия может привести с помощью размышлений. Следовательно, только она способна обосновать предпосылки любого знания, исследовав предварительно предпосыл­ки знания как такового.

Обоснование же самой метафизики (что можно назвать метафилософией) должно было осуществляться через знаменитый платоновский анемнезис (припо­минание) того, что некогда непосредственно видела и слышала душа в умопос­тигаемом мире истинных сущностей. Здесь мы сталкиваемся с внерациональным типом обоснования, целиком «завязанным» на личный опыт, недоступный для чу­жого сознания.

Что же касается структур диалектического разума и его спекулятивных рас­суждений, то сама диалектика у Платона еще никак не обосновывалась и пред­ставляла собой фактически лишь призыв к аргументации. Пожалуй, единствен­ным способом рационального обоснования метафизических положений служит сама форма платоновского философствования, представляющая собой диалог, в рамках которого истинное знание не просто провозглашается, а напряженно, даже драматически развертывается и конкретизируется через столкновение противопо-

¹ См.: Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 489–495 (48D–53С).

ложных позиций и воззрений. Пусть здесь, внутри диалога, господствует лишь одна сторона и активен только Сократ, но уже несомненно присутствует и то, что можно назвать диалектико-драматическим введением в метафизику.

Более детально диалектическое самообоснование разума и попытка впервые эксплицировать его имманентную категориально-смысловую структуру представ­лены Платоном в двух его знаменитых диалогах – «Софист» и «Парменид». От­сюда и начинается европейская диалектическая метафизика в собственном смысле.

Аристотель,полемизируя со своим учителем Платоном, говорит о том, что диалектика не может быть вершиной знания, так как она не дает ответов на вопро­сы, а лишь вопрошает. Но на каких основах строится такое вопрошание? И Арис­тотель приходит к выводу, что в основе беспредпосылочного знания о всеобщем и сущности может находиться лишь некая абсолютная предпосылка, абсолютная истина, в противном случае любое философствование может оказаться ложным. Диалектика здесь также должна занять свое место, выступая в качестве рациональ­ного средства, расчищающего место для знания. Именно диалектика, отражающая относительность знаний о конкретных вещах, вместе с дедуктивным методом га­рантируют истинность выводимых на основе абсолюта положений.

В качестве изначального метафизического абсолюта, по Аристотелю, высту­пает бытие. Бытие – это особое понятие, которое не является родовым. Это озна­чает, что его нельзя подвести под более общее так же, как и под него все остальные понятия. Поэтому, принимая тезис Парменида, отождествляющего бытие и мысль о бытии, он уточняет это положение, говоря о том, что бытие само по себе – это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально всегда существует бытие чего-то, т.е. бытие конкретных предметов. Следовательно, соотношение бы­тия и мышления есть соотношение конкретного предмета и мысли о данном пред­мете. Мир представляет собой реальное существование отдельных, материальных и духовных, предметов и явлений, бытие же – это абстракция, которая лежит в основе решения общих вопросов о мире. Бытие – это фундаментальный принцип объяснения. Оно непреходяще, как непреходяща сама природа, а существование вещей и предметов в мире – преходяще. Бытие просто есть, существует. Всеобщ­ность же бытия проявляется через единичное существование конкретных предме­тов. Это, по Аристотелю, основной закон бытия, или «начало всех аксиом».

Из этого закона прямо вытекает знаменитое положение Аристотеля о несо­вместимости существования и несуществования предмета, а также о невозмож­ности одновременного наличия и отсутствия у него каких-либо противоположных свойств. Варианты обоснования этого положения выражены в следующих утверж­дениях Аристотеля: «Вместе существовать и не существовать нельзя» и «Невоз­можно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же»¹. Данное положение носит общеонтологический характер и применимо ко всем явлениям мира. Поскольку обоснование данного положения носит чисто логический характер, то оно исследуется логикой. Поэтому «онтоло­гия и логика – две стороны одной и той же науки» – метафизики².

¹ Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1.М., 1971. С. 141 (1011b).

² Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. С. 289.

Здесь Аристотель намечает линию сугубо логического подхода к проблемам метафизики и интерпретации метафизических категорий (принцип тождества ло­гического мышления и бытия), что впоследствии будет развиваться через творче­ство Северина Боэция в рамках средневековой схоластики и получит завершен­ную форму в спекулятивном панлогизме Гегеля. Недаром последний так любил не только Платона за его диалектику, но и Аристотеля за его онтологический подход к логике. Но если в случае с Аристотелем мы имеем дело с онтологизацией законов классической формальной логики (прежде всего закона недопустимости противо­речия), то у Гегеля мы встречаемся с онтологизацией принципов диалектического метода познания, о чем речь пойдет в рамках следующей лекции.

Возвращаясь к творчеству Аристотеля, заметим, что из этого же основного формально-логического закона он выводит принцип относительного существова­ния небытия. Развивая тезис Парменида, утверждавшего, что небытие не суще­ствует, так как оно немыслимо, а если мы мыслим о нем, значит оно существует, но уже как бытие, Аристотель утверждает, что ничто нам не мешает мыслить о не­бытии. Это, однако, не является обоснованием его существования, а лишь говорит об ином присущем ему качестве (несуществовании). Именно в этом смысле оно может существовать в мысли.

Аристотель отмечает, что Парменид трактует бытие слишком однозначно, а это понятие может иметь несколько смыслов, как, впрочем, и любое понятие. Бытие, с одной стороны, может обозначать то, что есть, т.е. множество суще­ствующих вещей. А с другой – то, чему все причастно, т.е. существование как таковое¹. Ошибка Парменида, приведшая его к метафизической трактовке бытия вне становления и развития, заключалась в том, что он свел бытие лишь к бытию как таковому, т.е. к существованию в чистом виде, не заметив возможности бытия вещей. Его логика рассуждений была такова, что если допустить существование множественного бытия вещей, то это будет отрицанием абсолютного бытия и его единства. И Аристотель, как пишет Мишель Турина, замечает по этому поводу, «что если нет ничего помимо бытия, то ни его нельзя приписать чему-либо, ни ему нельзя что-либо приписать, и тем самым оно есть ничто»². В результате онтология Парменида является самопротиворечивой, несмотря на им же введенный принцип недопущения противоречий.

Итак, делает вывод Аристотель, бытие многозначно. Но тогда как оно может быть предметом строгой науки? И чтобы спасти ситуацию, Аристотель выраба­тывает систему некоторых характеристик, которые описывают бытие. Создается система категорий, каждая из которых является обобщающим предикатом по от­ношению к конкретным свойствам, а все вместе они конституируют общий много­мерный смысл категории бытия.

Аристотель выделяет четыре смысла бытия:

1. Бытие в себе,которое описывается категориями, или, по Аристотелю, выс­шими видами бытия (субстанция или сущность, качество, количество, отношение, действие, страдание, место, время, иметь, покоиться). Фактически это именно то, что мы сегодня называем онтологией.

¹ См.: Турина М. Философия. М, 1998. С. 189.

² Там же. С. 190.

2. Бытие потенции и акта;здесь решается проблема различения, например, актуальной и потенциальной бесконечности и движения.

3. Бытие акциденций – это случайные типы бытия.

4. Бытие как истина,принадлежащее человеческому интеллекту. Это бытие изучает логика.

Центральным вопросом онтологии, таким образом, становится первый смысл бытия, который сводим к проблеме сущности, или субстанции. Как отмечает Гу-рина, данная категория приводит к единству разнообразные значения бытия. Сущ­ность – это то самое непротиворечивое бытие, которое хотел найти Парменид. Поэтому вопрос о сущности как бы заменяет вопрос о бытии, решая центральную проблему метафизики.

Интерпретируя концепцию Платона о существовании мира идей (истинного мира), Аристотель также говорит о наличии в бытии некого сверхчувственного уровня, но не в смысле особой реальности его существования в духе платонов­ского мира идей. Это – уровень сущности вещей, укорененной в них самих, а не оторванный и не противопоставленный вещам, как это было у Платона.

Формальной причиной бытия вещи выступает ее первосущность или форма («морфе»). Материя есть реальность, чувственно воспринимаемая, но лишь потен­циально. Стать чем-то она может, лишь приняв некую форму. Форма – это то ми­нимально общее, что способно дать вещи самостоятельное существование. Логи­чески форма находится между конкретным (отдельным) и родовым. Формы – это то, что не распадается. Они вечны, неизменны и являются предметом исследова­ния метафизики. Они могут быть внесены в материю, сотворив тем самым вещь. Таким образом, вещь состоит из активной формы и пассивной материи. Материя сама по себе пассивна, но так же как форма, вечна. Она необходима для появления конкретной вещи, но в качестве потенциального вместилища. И, кроме того, она придает вещам индивидуальность.

Действительную сущность, таким образом, составляет sinolos, т.е. буквально «субстанциональность», которая объединяет материальное и формальное начало. Таким образом, и у Аристотеля нет еще разрыва между идеальным и материаль­ным, формой и субстратом, мыслью и предметом, нет того метафизического рас­кола между началами бытия, который впоследствии породит однобокий европей­ский идеализм теистического толка, равно как и воинствующий атеистический материализм. Этот же ложный онтологический раскол спровоцирует в XX веке и ложный стыд перед занятиями метафизикой в классическом смысле этого слова, который не изжит еще и по сию пору.

«Итак, мы можем сказать, что бытие в наиболее точном значении – это суб­станция, – пишут по поводу этих взглядов Аристотеля Дж. Реале и Д. Антисе­ри. – Субстанция в несобственном смысле есть материя, во втором смысле – это отдельное, а в третьем смысле – собственном – это форма по преимуществу. Бытие, следовательно, это материя; ступенью выше – отдельное, индивид; а еще выше – форма, которая обнимает материю и фондирует, дает основание отдель­ному, т.е. индивиду»¹.

¹ Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб., 1997. С. 143.

Сущность можно различить по крайней мере по трем родам. Это сущности, к которым сводимы конкретные чувственные вещи (физика). Сущности, к ко­торым сводимы абстракции математики. И, наконец, сущности, существую­щие вне чувственности и абстрактности. Это сущности божественного бытия, или сверхчувственная субстанция. Вот эти три основные части и составляют философию.

Таким образом, абсолютное знание представляет собой, по Аристотелю, первоначало или систему первоначал, в качестве которых и выступает первая философия, или метафизика. Начала не могут быть доказаны или выведены из чего-либо, поэтому они и начала. В этом смысле, действительно, метафизика – это своеобразная метанаука, которая обосновывает начала не отдельных наук, а научное познания в целом, не отдельные знания, а знание как таковое, не истину физики или математики, но истину вообще.

Философия создает систему начал, наподобие математических аксиом. Кар­динальное же отличие ее от математики – именно нацеленность на обоснование своих исходных аксиом, на систематическое прояснение того всеобщего теорети­ческого фундамента, который не способна концептуально прояснить никакая дру­гая наука. Эту работу,как показало последующее развитие, философия не может завершить никогда,но отсюда еще совсем не следует, что это вообще «универ­сальные недоказуемые начала, которые обеспечивают возможность доказатель­ства в любой области наук»¹. Если бы это было так, как считает Мишель Турина, то тогда философия действительно ничем бы не отличалась от математики.

И в этом смысле рассуждения Аристотеля удивительно современны. Действи­тельно, любая наука исследует лишь часть мира, в каком-то смысле огрубляя этот мир рамками собственного предмета. Этому соответствуют и методы достижения данного предметного знания, и предметная истина, которая получается в результа­те. Например, вряд ли будет эффективной позиция ученого в любой области зна­ния, основанная на сомнении в том, что знание вообще осуществимо. Он в прин­ципе исходит из познаваемости мира. А философ вправе поставить такой вопрос.

Ученый вряд ли сомневается (по крайней мере, осуществляя данную научную деятельность) в истинности тех предпосылок, на которых базируется его наука, а философ периодически ставит этот вопрос. А если это делает сам ученый, то он переходит из области собственной науки в область философии. Так в современной философии возникает специальная область, занимающаяся проблемой философ­ских оснований наук. И здесь обнаруживаются удивительные вещи. Оказывается, что науки могут базироваться не просто на необоснованных, но даже на заведомо ошибочных предпосылках. Вспомним в качестве примера обоснование параллель­ности Евклидом или понятие эфира в классической физике. Именно поэтому в пе­риод экстраординарного развития науки так возрастает роль философского анализа новых проблем, появившихся в ней.

Нацеленность Аристотеля на построение метафизики как системы абсолют­ного знания проявляется в том, что он формулирует аксиому, которая предше­ствует всем остальным в четвертой книге своей «Метафизики»: «Невозможно,

¹ Цит. по: Турина М. Указ. соч. С. 185.

чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении»¹. Мы видим, что перед нами фактически одно из положений логики о непротиворечивости высказываний, распространяемое на свойства реальных объектов мира. Понимая, что данную аксиому необходи­мо также обосновать, ибо в основе знания должно быть обоснованное первона­чало, Аристотель лишь декларирует это обоснование по методу «доказательства путем опровержения», одновременно признаваясь, что первоначало может быть таковым и вне всякого доказательства. Следовательно, данная аксиома является не просто научным высказыванием, а представляет собой свойство бытия, его фундаментальную структуру. Таким образом, метафизика тождественна науке о бытии, или онтологии, выступая как особая наука о сверхчувственных принципах и началах бытия.

Все это позволяет Аристотелю сформулировать классическую структуру фи­лософии. Схематично это выглядит следующим образом:

 

Логика, или аналитика(как инструмент размышления)
Первая философия, или теология (метафизика): бытие, категории бытия, субстанция, сверхчувственная субстанция
Теоретическая философия	Практическая философия
Физика (или онтология, или вторая философия)	Этика
Космология	Политика
Психология	Риторика
Зоология	Пойетика (риторика + поэтика)
	Поэтика

Первая философия, или теология (метафизика),занимается миром над-природным. Предмет философии – сверхчувственные сущности, которые неиз­менны, абсолютны. Это вечные сущности. Именно в этом смысле философия и выступает как первая философия, т.е. идущая впереди физики.

Сама метафизика понимается Аристотелем в четырех смыслах:

«а) исследование причин, первых, или высших начал;

б) познание «бытия, поскольку оно бытие»

в) знание о субстанции;

г) знание о боге и субстанции сверхчувственной»².

Откуда берется здесь термин «теология» и в каком смысле Аристотель ис­пользует здесь понятие Бога?

Дело в том, что если мы ищем первые причины и высшие начала, то неизбеж­но должны прийти к первоначалу и первосущности, которая носит сверхприрод­ный характер. Бог Аристотеля – это прежде всего сверхчувственная и неподвиж­ная сущность, и его нельзя смешивать с Богом религиозным. Бог – это некая фор­мальная причина, «вместилище всех сверхприродных, обособленных от материи,

¹ Цит. по: Турина М. Указ. соч. С. 185.

² Реале Дж., Антиссри Д. Указ. соч. С. 139.

неподвижных, сверхчувственных, иначе говоря, метафизических, сущностей»¹. Бог – это своеобразный перводвигатель, первопричина. Без Божественного Ума-Перводвигателя Аристотель не может объяснить ни источника идеальных форм в природе, ни причин ее движения к определенным предзаданным целям на уровне живых организмов, ни, наконец, активной природы нашего ума, который способен сверхчувственно познавать бытие. Бог Аристотеля – это своеобразный философ­ский Бог. Можно сказать, что это абсолютный, очищенный от конкретных свойств Разум. Исследованием такого Бога может заниматься только философия, что уже дает ей право на существование. Именно это положение позже становится в центре размышлений средневековых философов и комментаторов Аристотеля, которые пытаются свести сущность метафизики к теологии.

Обратим внимание читателя на примечательный факт: Аристотель в рамках своей «онтологической физики» на новом уровне возвращается к натурфилософ­ским исканиям ранних греческих философов. Он гениальный аналитик и синтеза­тор в этой области, недаром его философия природы устоит практически до эпохи Возрождения. Но особенно примечательно то, что он достаточно органично соеди­няет линию натурфилософскую со спекулятивно-метафизической линией Парме-нида. Более того, у него намечается и антропологический вектор метафизического анализа, когда он рассуждает об активном уме в трактате «О душе».

Физика (или вторая философия) занимается миром природным (но в рам­ках умозрительного исследования). Предмет физики – «чувственные сущно­сти», которые изменчивы. Это не современное понимание физики, а именно фило­софское исследование чувственной или природной субстанции, в отличие от не­подвижной субстанции как объекта метафизики. Можно согласиться с Дж. Реале и Д. Антисери, что «это наука о формах и сущностях, и, сравнивая ее с физикой наших дней, можно сказать, что это скорее онтология,или метафизика чувствен­но воспринимаемого мира»².

Это важный момент, который требует пояснения. Когда мы используем тер­мин «физика», то для современного читателя сразу возникает образ одной из наи­более развитых современных наук, базирующейся на огромном теоретическом и практическом материале. Это наука, в которой важнейшим выступает принцип эмпирической проверяемости теорий. Конкретные физические закономерности не являются объектом философии.

Но во времена античности все выглядело по-другому и даже противополож­ным образом. Физика в аристотелевском смысле не имела конкретно-научной почвы и достаточного эмпирического материала и строилась как философ­ская умозрительная дисциплина, представляя собой систему спекуляций и гипотез по поводу природного бытия.

Однако целый ряд проблем, касающийся всеобщих природных закономерно­стей, не является предметом только физики как науки и сегодня, а представляет со­бой область собственно философских рассуждений, т.е. относится к сфере фило­софии, а точнее – к философии природы. Здесь исследуется проблема движения,

¹ Чанышсв А.Н. Курс лекций по древней философии. С. 301. ² Реале Дж., Антиссри Д. Указ. соч. СПб., 1997. С. 147.

выделяются формы движения, исследуется феномены пространства и времени, конечного и бесконечного, типы детерминации и т.д. Сюда же Аристотелем от­носится исследование природы математических объектов. В частности, Аристо­тель показывает, что математические объекты – это единицы Разума, связанные с нашей способностью к абстракции. Поэтому они актуальны лишь в нашем уме и лишь потенциально в вещах. Проблемы этики или эстетики также имеют онтоло­гическое обоснование. То есть метафизика, или философия, исследует не только божественное бытие, но и природный мир, т.е. отвечает на вопрос, чем является бытие само по себе во всех фунд