Логика и риторика как символы рационального подхода к миру допол­нили виноградную лозу и корабль в качестве важнейших символов греческой цивилизации.

Именно владение логикой и риторикой стало условием того, что философ в античности занимает важное место и в политической борьбе, выступая здесь часто как политик-профессионал, а политика, в свою очередь, становится, может быть, самой наглядной формой умственной состязательности. Даже если философы и не управляли государством непосредственно как действующие правители, то влияние на этих правителей они имели огромное. Не случайно уже Аристотель выделяет внутри философии такую дисциплину, как философия политики, которая должна являться фундаментом политики как разновидности общественной деятельности. И, кстати говоря, этот термин гораздо глубже понятия «политология», фиксирую­щей часто лишь совокупность прежде всего эмпирического и часто несистемати­зированного материала.

Кроме вышеперечисленных компонентов, культура античности была про­никнута идеей гармонии,которая распространялась также на все сферы жизни человека. Здесь не было господства, например, культа грубой силы или физически бессильной интеллектуальности. Не случайно Диоген Лаэртский иронизирует по поводу Платона (от греч. «платюс» – «широкий»), настоящее имя которого было Аристокл, что он получил данное прозвище скорее за ширину плеч, как победи­тель Олимпийских игр, чем за ширину лба, как философ.

¹ А.И. Зайцев приводит следующие факты из древних источников: «Насмешки Архилоха довели до само­убийства дочерей Ликамба... Полигар повесился, не выдержав насмешек в комедии... О Пифагоре сообщают, что он перестал делать своим ученикам внушения иначе как наедине, после того как один из них, которому он сделал выговор в присутствии других, повесился» (Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции. VIII–V вв. до н. э. С. 80–81).

² Мне думается, что примером первой жертвы «черного пиара» можно вполне считать Сократа. Не столь уж нова эта «наука», как, впрочем, и тот факт, что разум может культивироваться в иррациональных целях, о чем мы еще поговорим ниже.

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что в Древней Греции становле­ние философии было связано с рационалистическим преодолением мифологиче­ского сознания. На это непосредственно влияла социально-политическая стихия античного полиса, требовавшая людей энергичных, речистых и склонных к рацио­нальной аргументации. Если в мифах такие проблемы, как, например, проблема добра и зла, блага, ответственности и др., носят художественно-символический характер, что, впрочем, не снимает момента интуитивных открытий и озарений, то философия постепенно стремится ставить и решать их в рациональной форме, обосновывая и доказывая выдвигаемые утверждения.

Одновременно философия воспринимает такую особенность мифа, как син­тетическое воззрение на мир, соединяющее в единое целое реальное и идеальное, сознательное и бессознательное, рациональное и внерациональное. Установка мифа на целостное понимание бытия и места в нем человека глубоко прони­зывает философию, отличая ее уже с самого начала от дифференцированного, предметного подхода наук. В философии живой и чувствующий субъект мысли­тельной деятельности, будучи личностью, не отбрасывается. Для нее важны не только рациональные знания, но и сфера эмоциональных переживаний человека, от которых он никогда не сможет окончательно освободиться, не рискуя лишиться полноты бытия.

Таким образом, миф как бы распадается, и та его часть, которая была связана с попытками целостного описания мира, моделированием его закономерностей, или, иначе говоря, его рациональная часть, развивается в философию. Философия делает ясным то, что было смутным в мифе (Гегель), она начинает свое существо­вание в качестве понятийно структурированного мышления, когда на первое место выступает культивирование рациональных знаний, а мыслитель начинает опери­ровать абстракциями (И. Кант).

В то же время греческая философия не абсолютизирует рационалистическую установку, и в ней большое место отводится образному восприятию мира. Ее бли­зость к мифу и одновременно установка на рациональное постижение мира приво­дят к гармоничному пониманию философии, которая также изначально двуедина, как двуедино само человеческое сознание.

Гармония мира представляется греку почти абсолютной. С помощью разума можно все объяснить и обосновать, но мир трактуется не только как нечто внешнее и сугубо рассудочное, но и как особое художественное творение человека. Подобно тому, как музыкант улавливает в этом мире гармонию звуков, художник – гармо­нию цвета, скульптор – гармонию форм, поэт – ритмику мира, философ спосо­бен уловить разумность бытия, раскрывающуюся для нас не только в виде системы понятий и категорий, но и в виде по-своему прекрасной картины Космоса.

Таким образом, греки диалектически преодолевают («снимают», если исполь­зовать гегелевскую терминологию) мифологическое сознание, создавая филосо­фию как систему понятий, обеспечивающую универсальное рациональное пони­мание и одновременно ценностно-эмоциональное восприятие мира, осуществляя тем самым переход от мифа к философии.

Однако греки изначально чувствовали опасность такого перехода, связанного с тем, что философии здесь может быть сведена к псевдофилософии, когда за онау-

ченными терминами теряется сама ее душа. Поэтому философия формируется здесь как интегративное образование, сочетающее рациональные компоненты с ее изначальной сущностью – отвечать нравственным потребностям человека, что позже, особенно в XX веке, очень часто приводит к своеобразной имитации фило­софии, к самоценной интеллектуальной игре, к созданию пустых и даже откро­венно морально порочных философских моделей, какими бы утонченными они ни выглядели. Это сегодня, в частности, свойственно постмодернистскому дискурсу с его обостренным вниманием к разным патологиям и маргиналиям. Не случайно одним из главных объектов критики и деконструкции для философов постмодер­нистской ориентации являются Сократ и Платон¹ как наиболее яркие представите­ли античного духа гармонии и нравственной меры.

В целом же рационалистическая традиция, зародившаяся в античности, име­ла и огромное общецивилизационное значение. Как писал по этому поводу Анд-ре Боннар: «...греческий народ был совершенно таким же народом, как и всякий другой... Его цивилизация распускалась и взращивалась на том же черноземе суе­верий и мерзостей, на котором выросли все народы мира... Именно этот прими­тивный, легковерный и жестокий народ изобрел... цивилизацию – нашу с вами цивилизацию»².

В этом плане греческая культура, в которой центральное место принадлежало философии со своими рационалистическими традициями, отразила пути разви­тия современной цивилизации (связанные как с огромными достижениями, так и просчетами, вплоть до угрозы самому существованию человечества), по которым, нравится нам это или нет, развивается и сегодняшний мир.

Другое дело, что уроки греческой культуры могут помочь нам избежать ряда «цивилизационных ловушек», в которые попадает современный человек, слишком доверяющийся технике и сложившимся нормам рациональности. В частности, по многим параметрам сознание древнего грека (при всех отмеченных выше неизбеж­ных суевериях и мерзостях) было все же куда как гармоничнее нашего, по крайней мере оно никогда ложно не уравнивало норму и патологию. Греки достаточно от­четливо различали в Космосе «верх» и «низ», заботились о нравственном и физи­ческом здоровье подрастающих поколений и всячески препятствовали тому, чтобы к власти в демократическом государстве пробирались откровенно беспринципные и порочные честолюбцы, равно как и «денежные мешки».

Забывшим иерархию подлинных демократических ценностей грозил остра­кизм – изгнание из родного полиса, что воспринималось греком как трагедия. В свою очередь, грек времен классического периода имел очень четкое представ­ление о подлинной иерархии полисных ценностей, что наиболее явственно слы­шится в речи Перикла³ над могилой павших афинян. «Наши отцы... – говорит Перикл, – тем, что возвысили нашу державу до ее теперешнего величия... обяза­ны более своей мудрости, чем слепому счастью, и более своей моральной стойко­сти, чем материальной силе. Мы должны быть достойны наших предков и всеми силами противостоять врагам, чтобы передать потомству нашу державу не менее

¹ См., например, работы Ж. Дслсза.

² Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 1. От Илиады до Парфенона. М, 1992. С. 19–20.

³ Великого ученика великого греческого философа Анаксагора.

великой и могущественной»¹. Еще более кратко и точно о сущности полиса и его истинных ценностях говорит жена Перикла Аспазия, кстати, сама незаурядный философ, в платоновском диалоге «Менексен»: «Одни называют ее демократией, другие еще как-нибудь – кто во что горазд, на самом же деле это правление луч­ших с одобрения народа».²

 

 

2. Философия и литература

 

Фактор двойственности философии и сочетания в ней, уже с самого момента становления, рационально-теоретических и ценностных компо­нентов проявлялся в античности в особой взаимосвязи между философией и лите­ратурой. Исследование данной проблемы также позволяет нам уяснить некоторые особенности самой философии.

Человек воспринимает мир в разнообразных формах, и субъективное пере­живание мира на уровне первобытного сознания становится предпосылкой воз­никновения целого пласта идеально-образного бытия, «которое отныне начинает противоречиво жить рядом с реальной, не замечаемой сознанием действитель­ностью. Так из невольного, биологически свойственного человеку познания мира возникает связанная система мироощущения, остающаяся жить в виде известных форм культуры»³.

Выйдя из мифа, философия еще полна этими художественными восприятия­ми и поэтому представляет собой скорее форму поэзии, нежели строгого научного трактата. Но образцы этой поэзии содержат в себе в явном виде развитые фило­софские идеи. Как отмечала О.М. Фрейденберг, исследуя античность, мы как бы присутствуем при рождении самой культуры. Здесь все еще перемешано, и из этой смеси возникают новые формы духовного творчества, в том числе и понятийное мышление. «Но где эта культура берет свой материал? Она его берет из себя самой же. Все старое она перекаливает в новое; то, что было внешним, лежавшим вовне, она делает своим внутренним конструктивным материалом. Ни одна эпоха в мире не была так конструктивна, как античность»⁴.

Миф и связанный с ним образ были очень эффективны на уровне восприятия и работы воображения, реализуясь в виде особого рода художественных произ­ведений, поэм, афоризмов и т.д. На этом этапе и философские рассуждения об­лачались в поэтические одежды, что часто так привлекает нас сегодня в антич­ности. Вся досократовская философия – это прежде всего форма поэтического творчества. И иного быть не могло. Философия только становится. Ее базовые категориальные структуры, лежащие в основе порождения рациональных смыс­лов (понятий), еще не откристаллизовались⁵.

¹ Фукидид. История. М., 1999. С. 85.

² Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 1. М, 1990. С. 146.

³ Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 21–22.

⁴ Там же. С. 16.

⁵ Развитая греческая категориальная рефлексия начинается, как известно, с Платона (диалоги «Софист» и «Парменид») и с Аристотеля (трактат «Категории»).

Поэтому она пробует реализоваться прежде всего как форма литературного творчества, что является определенным препятствием для развития абстрактно­го мышления. За образами и метафорами было трудно уловить четкий смысл и логику. Быть может, именно поэтическая форма рассуждений не дала Пармениду более обстоятельно разобраться в диалектике бытия и небытия, о чем мы еще по­говорим.

Словом, не случайно философия начинает поиск оригинальной формы са­мовыражения, адекватной собственному предмету. Сначала это переход к прозе. Аристотель отмечает, сравнивая Гомера и Эмпедокла, что у них «нет ничего обще­го, кроме размера. Поэтому первого правильно называть «поэтом», а второго – натурфилософом [«физиологом] скорее, чем поэтом»¹. Лактанаций сокрушается о том, что Эмпедокла «не знаешь, куда и отнести: к поэтам ли или к философам»². Философы даже сочиняют натурфилософские гимны, что присуще, по мнению ан­тичных авторов, особенно Пармениду и Эмпедоклу. Эти поиски самовыражения, смесь поэзии и прозы еще наполнены афористичностью, что весьма затрудняет выявление логики рассуждений. Философы уже готовы всему давать определения, но не могут оторваться от поэтической пуповины. С другой стороны, логический аппарат еще настолько слаб, что с помощью поэтического языка и метафор гораздо легче добиться разъяснения и понимания.

Лишь Сократ и Платон придают философским размышлениям более универ­сальный, а значит, менее зависимый от образов и от художественной формы вы­ражения характер. Происходит конституирование рационалистической греческой философской традиции как таковой, основанной на понятийном мышлении и еще большей оторванности ее от своих изначальных литературных корней. Возникает самая первая разновидность того, что мы сейчас называем философской рефлек­сией. Эта сократовская рефлексия идет рука об руку со знаменитой сократовской иронией.

В основе философской рефлексии лежит критический анализ высказываний оппонента и самокритичное отношение к самому себе. И, как это ни странно, пер­вым объектом критики становятся искусство и литература. Поэтическое вообра­жение и полет фантазии плохо согласуются с систематической работой абстракт­ной философской мысли. Рационально-понятийный подход неизбежно становится в философии главенствующим, затрагивая все области человеческой культуры вплоть до морали. Сократ даже доводит эту традицию до некоторого абсурда, во­обще отказавшись от письменной формы выражения своих идей. Только проза, только разговор сохраняет, по его мнению, жизненность самовыражения филосо­фии. «Дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее по­рождения стоят, как живые, а спроси их – они величаво и гордо молчат»³.

Заметим попутно, что уже здесь, а в еще большей степени в творчестве софи­стов и киников, лежат истоки критического отношения к письму и к тексту, столь свойственного современному постмодернизму. Причем у тех же киников позиции куда как более радикальные, чем это пытаются представить постмодернисты.

¹ Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 339.

² Там же.

³ Платон. Федр. 275d//Co4. 2. С. 217.

В чем Сократ действительно держит абсолютный приоритет, так это в том, что именно с него начинает вырабатываться и наиболее, на наш взгляд, адекват­ная форма самовыражения философии, а именно – диалог. Сократовский диалог, правда, по существу еще таковым не является. Это своеобразный монологичный диалог. Диалог в том смысле, что участвуют как минимум два человека, но фило­софствует на самом деле лишь один Сократ (а чаще всего – Платон, говорящий устами своего учителя). Это форма провокационного диалога, когда оппонент Сок­рата выступает в качестве своеобразной «боксерской груши», на которой философ оттачивает свою логику. Постепенно диалог становится главной формой описания философской дискуссии. Но если у Платона это еще синтез литературы и фило­софии, поэзии и логики, то позже в классической традиции – это диалог идей как таковых, осуществляемый на высоком уровне абстракции. Поэтическое совсем от­ходит на задний план, и диалог становится чисто философским жанром. Он пре­вращается в царство философской диалектики как творческого противо-речения, в котором шлифуются и взаимно корректируются позиции оппонетов¹.

Тем не менее, и это прекрасно, от «литературного наследства» философии полностью избавиться не удалось, и строгая логика не подавила поэтическую пре­лесть. Мы знаем целую плеяду философских гениев, органически совмещавших философское умозрение с художественным даром. Это М. Фичино и Данте Али-гьери, Ф. Бэкон и Д. Дидро, Ф. Ницше и B.C. Соловьев.

Показательно, что именно в рамках русской философии, всегда тяготев­шей к греческой философии и особенно к ее сократической линии, число фи­лософствующих литераторов и склонных к занятиям литературой философов было особенно велико. Одни фигуры прозаиков Л.Н.Толстого и Ф.М.Дос­тоевского, поэтов Г.Р.Державина и Ф.И.Тютчева, литературных критиков и публицистов В.Г.Белинского и А.И.Герцена чего стоят! Да и само позднее рождение всемирно значимой русской философии из духа ее всемирно значи­мой литературы во второй половине XIX века разве не перекликается с зако­номерностями становления греческой философии? И разве гений Пушкина не витает незримо над всей русской философией, наподобие гения Гомера, ду­ховно окормляющего всю античность?

 

 

3. Между наукой и искусством

 

Античная философия, пройдя путь от мифа к логосу, форми­руется как рациональная сфера духовной культуры. В этом виде она постепенно приобретает собственную форму самовыражения, неуклонно отходя от литерату­ры. Это совпадает с моментом общего «рождения культуры. Все формы культуры только еще возникают»². Миф в эту историческую эпоху как бы «разрывается», и возникают два полюса человеческого сознания, которые, с одной стороны, проти­воположны, а с другой – неразрывно связаны между собой. Один полюс реали-

¹ См. блестящий анализ связи диалектики и диалога в работе: П.А. Флоренский. Диалектика // Флорен­ский П.А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990.

² Фрейденбсрг О.М. Миф и литература древности. С. 16.

зуется в науке и сориентирован на рационально-теоретическое постижение мира. Другой, напротив, связан с ценностным постижением бытия, которое органичнее всего воплощается в искусстве и в религии.

В этом смысле возникающая философия выступает уже изначально как некая интегрирующая форма сознания. Она одновременно и форма рационального созна­ния, т.е. возникает как «мышление отвлеченными понятиями»¹. Но ее предметом одновременно являются и ценностно-эмоциональные аспекты постижения бытия, специфика которых накладывает на нее свой отпечаток.

В момент зарождения наиболее наглядно можно рассмотреть, каким образом философия начинает себя отличать, с одной стороны, от возникающих наук, а с другой – от религии, еще одной внерациональной сферы культуры.

Обратимся сначала к науке. Прежде всего следует иметь в виду, что наука выходит из философии и долгое время тесно связана с нею, что до сих пор имеет свои рудименты (например, в Англии ученый, защитивший диссертацию, называ­ется доктором философии). Более того, в структуре наук философия занимала свое особое место, выступая как своеобразная первофилософия, или натурфилософия, о чем речь пойдет далее.

В основе наук о природе, если трактовать их в самом общем виде, лежат осо­бым образом направленное созерцание и рационально интерпретированные чув­ственные ощущения. Особенность античности заключается в том, что чувственные ощущения, которые не были связаны с непосредственной практической пользой, ценились выше как продукты мыслительной, внутренней деятельности. Именно они могли стать предметом эстетического наслаждения.

Такое понимание эстетического не сводится лишь к восприятию и производ­ству продуктов искусства как одной из разновидности эстетической деятельности, и творчество не сводимо к художественному творчеству, как это часто трактуют сегодня. Эстетическое восприятие мира – это прежде всего его чувствительное созерцание, позволяющее почувствовать во всем красоту, будь то продукты твор­чества художников и поэтов или законы науки, отражающие гармонию бытия. Та­кое созерцание принципиально непрагматично, оно улавливает уже имеющуюся гармонию. Это своеобразное незаинтересованное созерцание.

Именно поэтому фундаментальный труд Лосева называется, что для мно­гих непонятно, не «История философии», а именно «История античной эстети­ки». Тот, кто попытается там найти только эстетические аспекты в современном смысле, ошибется. Речь в лосевской книге идет об истории античной философии и культуры в целом, а точнее, о красоте в широком смысле, которую мы улавливаем в созерцании различных аспектов жизни мирового целого, будь то жизнь природы, творение искусства или область межчеловеческих отношений.

Одно из важнейших проявлений красоты, по мысли Платона, – это законы Космоса, поэтому познание законов есть действо эстетическое. В эстетическом созерцании и наслаждении объединяются такие, внешне кажущиеся нам сегодня противоположными области творчества, как искусство и наука. Поэтому для чело­века античной культуры нет ничего особенного в выражениях типа «теория пре-

¹ Там же.

красна» или «умная красота», которые звучат непривычно и даже шокирующе для современного человека. Напомним, что и слово «теория» в первичном этимологи­ческом значении и согласно его общему устойчивому использованию в греческой культуре обозначало именно «созерцание», где невозможно отделить рацио­нальный элемент от эстетического,а непосредственно схватываемое смысловое содержание от промысленного в понятиях.

Понятие искусства также имело у древних греков несколько иное значение, чем у нас, и было связано с искусством использования знаний, а не просто знанием о произведениях искусства. Искусство (от греч. techne) – это ремесло, умение. Последнее значение мы также используем до сих пор, когда говорим об искусстве врача как высшей оценке его профессионализма, которым действительно можно наслаждаться, а не только утилитарно использовать. В этом же смысле мы говорим об искусстве политика, искусстве инженера и т.д., чем мы также в определенном смысле можем наслаждаться. Искусство – это некоторый навык, доведенный до совершенства, выполняемый артистично и часто даже без осмысления¹.

Таким образом, наука и искусство были едины, и искусство выступало не­которой высшей формой применения имеющихся научных знаний, где эффектив­ность, истина и красота шли еще рука об руку. Отсюда и диалектика как искусство спора, и геометрия как искусство измерения земли. Поэтому «подлинное искус­ство для Платона – это сама жизнь, но жизнь, методически устроенная и научно организованная»².

Одновременно в античности закладывается и начало различия между искусством и наукой. Искусство порождает, это акт делания, т.е. производство того, чего еще нет. Это сотворение вещи. Поэтому сотворенное может быть и случайным. А научная ис­тина не может быть случайной, ибо представляет собой знание необходимого.

Отсюда вытекает важная особенность науки. Необходимое безусловно, оно может быть предметом анализа или открытия, но оно не подвластно нашим дей­ствиям. Наука – сфера умозрительной теории и теоретического созерцания, а не практики. Опять же вывод, который во многом не совпадает с современными пред­ставлениями.

Мы, конечно, соглашаемся, что наука – это прежде всего теория, но для нас практическое применения результатов теории является важнейшей особенностью науки. Грек видит науку иначе. Ему свойственна более высокая оценка именно со­зерцательной теоретической деятельности ученого. Она имеет зримые отличия, например, от знаний ремесленника или от изобретателя технических устройств. Первый имеет дело с вечным и истинным, вторые – с бренным и преходящим. «Дух теоретического созерцания есть наидостойнейшее дело свободного челове­ка» – вот девиз древнего грека. Показательна дошедшая до нас надпись на могиле Архимеда, по преданию, начертанная им самим. Она гласила приблизительно сле­дующее: «Здесь лежит тот, кто сумел доказать, что объем шара, вписанного в конус, занимает 3/4 его объема». И это достаточно скромное математическое открытие – предмет гордости величайшего техника-изобретателя всех времен и народов!

¹ См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М, 1974. С. 16–17.

² См.: там же. С. 21.

Из этой общей созерцательно-интеллектуальной установки вытекает и дру­гая черта греческой научной мысли. Основу наук нельзя найти в самих частных науках. Необходима первая наука, наука наук, а именно – философия.

И здесь становящаяся философия делает первый шаг навстречу этой стихий­ной потребности в ней со стороны становящейся науки. Она отличает себя от праг­матического искусства философствовать, чем занимались софисты, исходящие из принципа полного обладания Софией, т.е. мудростью, за которую и деньги брать совсем не зазорно. Критика Платоном и Сократом искусства как ремесла была рас­пространена и на данный вид философии, положив начало ее активному становле­нию как бескорыстного стремления к мудрости, а не как способа зарабатывания на жизнь. Философия приобретает характер особой формы культуры, основанной на внеутилитарности, свободе, доказательности и универсальности мышления.

Наука нуждается в чистом, независимом от эмпирического и практического опыта обосновании, которое достижимо лишь посредством рациональной рефлек­сии, имеющей характер всеобщности и необходимости. Сами частные научные истины вполне могут быть результатом случайных практических догадок, а вот необходимое и строгое доказательство может дать только философия. В основе наук лежат гипотезы и аксиомы, из которых дедуктивно выводится их остальное содержание, но кто, кроме философии, способен выявить и осмыслить это бес-предпосылочное знание, часто, кстати, непрозрачное и для самих наук? Платон обозначает эти основания, достигнутые с помощью философского умозрения и диалектического рассуждения без всякой опоры на нечто чувственное, как идеи'. Стало быть, единственной «наукой», которая может заниматься исследованием идей в чистом виде, выступает философия.

И здесь можно указать на один парадокс философии, который связан с тем, что она стремится выступить в роли науки наук. Здесь кроется опасность посчи­тать себя абсолютной наукой, уже владеющей абсолютной истиной. Однако такая уверенность ведет к «параличу» знания, а философия начинает противоречить своему исконному предназначению – лишь стремиться к мудрости, которая предполагает незавершенность философского поиска. Кроме того, если бы философия гипотетично оказалась завершена, и подобный, говоря современным языком, сциентистский результат был бы получен, то вне философской рефлексии остался бы колоссальный пласт культуры, который находится вне научного и даже вне рационального постижения бытия. По счастью, античная философия сумела достойно избежать собственной догматизации в качестве науки наук. И для этого в ее арсенале оказались дополнительные ресурсы.

 

 

4. Философия и религия

 

Философия – и об этом мы уже говорили выше – не явля­ется формой чисто рационально-теоретического сознания. Это лишь одна из ее одежд. Истинный мудрец понимает, что внерациональные компоненты постиже-

¹ См.: Платон. Государство. VII 511 be // Т. IV. С. 319.

ния бытия не менее важны и значимы как для всей культуры в целом, так и для от­дельного человека. Если наука в большей степени опирается на рационально-тео­ретический подход к миру, то абсолютно противоположный полюс отношения к миру воплощается в религии. И любая форма философии никогда не может обойти молчанием этот важнейший феномен духовной культуры человечества, хотя бы и беря его в качестве объекта критики.

В античной Греции, взлет которой произошел много раньше, чем возникло христианство, философию (тот же Пифагор) обозначали как «божественную нау­ку» (Аристотель). Но у греков Бог рассматривался как философский Бог, т.е. в качестве первоначала и предпосылки бытия, в роли мироустрояющего Разума (Ло­госа или Нуса)¹.

Соответственно, познать Бога окончательно было нельзя, как нельзя было окончательно познать первоначала и принципы. Они все определяют в мире, но сами непостигаемы. Конкретные античные боги были вторичны по отношению к этим первым принципам устройства мира. Даже Демиург в платоновском «Тимее» творит мир, сообразуясь с идеальными, онтологически сущими до и независимо от него, образцами. Позиция принципиально неприемлемая для последующего хрис­тианского теоцентрического сознания.

Таким образом, изначально теология как наука о первопринципах, без­условно, относилась к сфере философского размышления и не могла не носить спекулятивного (рефлексивного) характера, отрабатывая при этом соответствую­щие логические ходы и методы мышления, которые позже так пригодятся христи­анской философии².

Одновременно философ всегда выступает как критик, который во всем сом­невается, в том числе и в устоявшихся культурных стереотипах. Не случайно за такую критику философы часто подвергались осуждению. Сократ, как известно, был осужден за «растление юношей» и «безбожие», которое он проповедовал. За безбожие были осуждены и Анаксагор, и Протагор, и Аристотель. При этом все они в личном плане были людьми верующими и приносили жертвы богам, но в первую очередь они были все же философами, а значит, бескорыстно искали ис­тину вопреки общественным предрассудкам и даже вопреки самим богам, если они отказывались признавать ее принудительный и всеобщий характер. Антич­ный Бог в период высокой греческой классики мог изображаться как угодно: быть прекрасным и величественным Зевсом, равно как и довольно уродливым Паном, но он не мог быть богом абсурда и алогизма.

¹ Концептуальные и филологические различия между античными понятиями «нус» и «логос», которые, несомненно, существуют, нас в данном случае не волнуют. При всем их различии здесь выделяются и разумные формы деятельности человека, и характеристики разумной жизни всего одушевленного и прекрасного античного космоса. Здесь особенно показательны «Логос» Гераклита и «Нус» Анаксагора.

² В принципе, вся последующая христианская апофатическая традиция определения Абсолюта явно при­сутствует в неоплатонических рассуждениях о Едином, но логически восходит к платоновским открытиям взаи-моопосредствованности категорий бытия и небытия. Христианский догмат о творении «мира из ничего» получит содержательную интерпретацию у ряда последующих богословов через отталкивание от античного понимания «первой материи» как «несущего ничто» – меона, из которого Бог и созидает все вещи. В частности, развитием этих идей была русская софиология Серебряного века. См., в частности, развитие этого сюжета у С.Н.Булгакова в работе «Свет Невечсрний». Сегодня эта античная «творящая диалектика бытия и ничто» удивительным образом воспроизводится в натурфилософских исканиях современной физики, связанных с попытками интерпретации сущности физического вакуума. На феномене возвращения к некоторым ключевым ходам античной онтологиче­ской мысли мы еще остановимся в дальнейшем.

В этом и заключается сущность не только античной, но вообще мировой фило­софии, философского подхода к миру. Религия рассматривалась и рассматривается в ней (за исключением некоторых маргинально злобных атеистических творений типа «Карманного богословия» Гольбаха) как очень важный компонент культуры, но лишь как один из других, не менее важных компонентов.

Даже теологи по существу занимают двойственную позицию. С одной сто­роны, они должны верить и заниматься обоснованием своей догматически стро­го определенной веры, а с другой они – мыслители, которые в том числе и веру должны делать объектом рационального и доказательного философского исследо­вания. Хотя бы для того, чтобы быть честными перед самими собой. И какие бы при этом ни делались оговорки, сама попытка обосновывать истинность бытия Бога кощунственна с последовательно религиозных позиций. Она отражает дерз­новенное желание человека познать тайны бытия, а не принимать ничего на веру, а уж ежели во что-то веришь, то постараться испытать веру на оселке рациональных аргументов.

Философа никогда не может удовлетворить эмоциональное восклицание Тер-туллиана: «Верую, потому что абсурдно». Кстати, отец церкви явно лукавит: в его собственном апологетическом богословском творчестве много весьма жестких и порой метких аргументов против оппонентов-язычников. В принципе сама фра­за Тертуллиана опровергает себя же, ибо является своеобразным доказательством «от абсурда», просто сформулированным в эпатажной форме.

Отсюда понятна и позиция церкви как религиозного социального института. Независимый в суждениях теолог (а уж тем более свободный религиозный фило­соф¹) для нее даже опаснее атеиста, ибо может подрывать ее изнутри, привнося творческое сомнение в веру и разрушая тем самым догматические церковные устои. Кстати, истинно верующему, которых не так уж и много, философские аргументы не страшны. Он верит в силу собственной веры. Более того, искренность такой веры состоит именно в ее безоглядности. Не сначала чудо, а потом вера, как это требовал один из распятых: «Яви нам чудо. Спасись». Напротив, сначала вера, утверждал Христос, и для верующего может произойти любое чудо, даже воскрешение.

Ниже мы еще специально коснемся природы религиозного познавательного опыта. Здесь же отметим, что истинная вера, в отличие от механической обряд­ности и церковной «нормой веры», всегда основана на «имманентной вере серд­ца», запредельной для внешнего рационального понимания. Для последнего она всегда останется непонятным и трансцендентным объектом. О такой вере сердца в сущности всегда говорили и говорят все выдающиеся святые, праведники и под­вижники всех мировых религий. К такой вере надо относиться деликатно и воз­держиваться от поспешных суждений (а тем более осуждений!), ибо непонятное тебе сегодня может открыться и стать очевидным завтра в силу твоего нового внутреннего опыта.

Но у философии есть свой весомый антитертуллианский контраргумент про­тив любых насильственных и внешних попыток навязать религиозное верование: «Все, что не доказано, абсурдно для разума. Докажи мне истину твоей веры, уж

¹ На различиях между теологией и религиозной философией мы остановимся ниже.

если ты претендуешь на владение ей, обоснуй ее». Философ по определению обя­зан требовать рациональные аргументы, особенно, кстати, религиозный философ, для которого вера сердца и теоретический разум попросту не могут расходиться друг с другом. Если же ты верующий человек, а рационально-философски обос­новать свою веру не можешь, тогда не проповедуй и не навязывай ее остальным, а смиренно молчи, ибо о личной вере не спорят – ее уважают в себе и в других, за исключением случаев, когда кто-то кощунствует или оскорбляют предмет твоего или чужого верования.

Одновременно необходимо еще раз отметить, что философия не может обой­ти или игнорировать Бога, хотя бы в силу того, что в мире большинство людей являются верующими. Философ должен думать и рассуждать о Боге, так как это «пример всякого сущностного философствования: оно не дает присущей знанию достоверности, но открывает собственному бытию самости свободное простран­ство его решения»¹.

Резюмируем наш анализ становления античной философии, которая столь важна для понимания специфики философии как таковой, ибо все перечисленные тенденции далее развиваются в ее истории, вплоть до сегодняшнего дня.

Во-первых, древние греки закладывают традицию, когда предметом фило­софских размышлений выступает всеобщее и бесконечное в бытии как таковом, а не его отдельные части и особенные свойства, как в науках. Соответственно раз­виваются разные варианты поисков первоначала бытия, и в первую очередь идет становление онтологической проблематики, что мы будем исследовать в соответ­ствующей части курса.

Во-вторых, философия опирается на рациональные объяснения явлен