Платонический имманентизм

Эта позиция, которая также может быть названа идеал-реа­листическим имманентизмом³, исходит из того, что в недрах самого человеческо­го сознания заключен весь универсум возможных знаний о мире и о самом себе. Лишь обратив познающий взор на тайники собственного духа, человек может от­крыть важнейшие истины бытия. Здесь познание оказывается в сущности тож­дественным самопознанию; погружение в свои имманентные глубины – трансцендированию в мир объективного знания; направленность на истину внешнего предмета – припоминанию (анемнезису, говоря языком Платона) уже имеющейся в сознании идеи этого предмета. Отсюда и термин – «платонический». Любопыт­но, что этот вид имманентизма наиболее распространен в мировой философии. Так, в индийской веданте целью бытия человека считается проявление своего по­тенциального богоподобия через актуализацию внутреннего атмана (всезнающего «зерна духа»), тождественного трансцендентному Абсолюту – брахману. Хрис­тианский вариант платонического имманентизма представлен Августином, для которого целью человеческого бытия и познания является деятельное проявле­ние божественной искры всезнания, таящейся в недрах его существа. Даже обра­щаясь на внешний предмет, мы на самом деле обнаруживаем его идею уже как бы предзаданно существующей в глубинах нашего духа. Отсюда и гносеологический призыв Августина, который будет потом так последовательно развит, например, в монадологии Лейбница: «...Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке... Поэтому стремись туда, откуда возжига­ется самый свет разума»⁴.

Подобная позиция получила свое интересное и глубокое развитие в рамках русской религиозной философии, в частности, у B.C.Соловьева, С.Л.Франка,

 

¹ См.: Шуппе В. Понятие психологии и ее границы // Новые идеи в философии. 1913. №4. С. 14–15.

² Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 98.

³ Если использовать терминологию Н.О. Лосского – его виднейшего представителя в гносеологии XX века.

⁴ Антология мировой философии. В 4 т. Т. 2. Ч. 2. М., 1969. С. 599–600. Ср. с лейбницевской гносео­логической установкой: «Не в предмете, а в способе познания предмета ограничены монады. Они все смутно относятся к бесконечному, ко всему, но они ограничены и различаются друг от друга степенями отчетливости в восприятиях... Душа может в себе самой читать лишь то, что в ней представлено отчетливо; она не может с одного раза раскрыть в себе все свои тайны, ибо они идут в бесконечность» (Лейбниц. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 423-424).

Н.О.Лосского, П.А.Флоренского и ряда других русских мыслителей. Будучи ор­ганической частью метафизики всеединства, она отождествляет истинное знание и истинное бытие, но разводит актуально данное человеку в реальных актах его сознания и потенциально в нем имеющееся. Цель человеческого существова­ния – деятельно проявить свое потенциальное всезнание, осознать свое жизнен­ное единство со всем мировым сущим и, самое главное, свою ответственность за его эволюцию. «Мы, – пишет С.Л.Франк, – есмь само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение на­шего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, актуали­зированной сверхвременности, самого абсолютного бытия... Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью».¹ В этом плане зло, по мысли русских философов, оказывается тождественным неведению² и эгоисти­ческому разобщению с окружающим миром.

Актуальность такого сопряжения онтологии, гносеологии и аксиологии ста­новится особенно значимой в современном культурном контексте глобального экологического и духовного кризиса. Вместе с тем у позиции платонического имманентизма есть (или по крайней мере был вплоть до последнего времени³) один серьезный недостаток – он связан с элементами мистики, т.е. с идеей связи всего со всем в мире и с утверждением особой роли интуитивного схватывания исти­ны. В силу этого он вызывает настороженное отношение со стороны философов и ученых, придерживающихся традиционного рационалистического мировоззре­ния. Зато позиция трансцендентализма, близкая по своим исходным установкам ко второму варианту имманентизма, является подчеркнуто рационалистической теоретико-познавательной доктриной, до сих пор имеющей в своих рядах много­численных сторонников.

 

 

5. Трансцендентализм

 

Трансцендентализм – гносеологическая установка, рас­сматривающая знание как продукт активной конструктивной деятельности человеческого сознания и направленная на выявление всеобщих и конститу­тивных – трансцендентальных – условий любого возможного опыта. Иными словами, задача исследования познания состоит здесь не в обращении к объекту познания и не к знанию как таковому – неважно, имманентному или трансцен­дентному, – а к исследованию инвариантных, т.е. одинаковых для всех людей, структур субъективности,благодаря которым они одинаково продуцируют и по­нимают знание.

¹ Франк С.Л. Указ. соч. С. 361–362.

² В виде солипсистской, натуралистической или утилитарно-праксеологической установок сознания.

³ О естественно-научном оправдании позиции платонического имманентизма в связи хотя бы с открытиями в области голографического хранения и передачи информации см. в кн.: Иванов А.В. Сознание и мышление. М., 1994. С. 116–119.

На конструктивный характер человеческой субъективности и возможность ее априорного самопознания, не прибегая к реалистическим и платоническим (осо­бенно теистическим) допущениям, первым обратил систематическое внимание И. Кант. Для него все «то, что разум всецело создает из самого себя, не может быть скрыто, а обнаруживается самим разумом, как только найден общий принцип того, что им создано. Полное единство такого рода знаний, а именно знаний исключи­тельно из чистых понятий, делает эту безусловную полноту не только возможной, но и необходимой»¹. Но И.Кант, в отличие от подавляющего большинства своих последователей в XIX и XX веках, учитывал, что сознание человека отнюдь не аб­солютно свободно в своей конструктивной деятельности, но детерминировано из­вне, объектно-аффицировано как со стороны вещей и процессов внешнего окру­жения, так и со стороны других свободных «Я». Впоследствии эта реалистическая компонента кантовской теории познания подвергается решительной ревизии в неокантианстве,сконцентрировавшемся на конструктивной деятельности теоре­тического разума в естественных и гуманитарных науках, а также в феноменоло­гии, на которой, в силу ее исключительного влияния на теоретико-познавательную мысль XX века, необходимо остановиться подробнее.

Рождение феноменологии связано с именем немецкого философа Э.Гуссер­ля. Его самым сокровенным философским стремлением (вплоть до последних ра­бот) являлось создание строго объективной и рациональной философской науки о сознании, которая бы:

а) базировалась на детально разработанном феноменологическом методе, адекватном бытию самого сознания;

б) преодолевала натуралистические, психологические и метафизические не­достатки предыдущей европейской философии во взглядах на сознание и, соот­ветственно, на природу человеческого знания;

в) на основе полученных результатов выступала в качестве твердого априор­ного основания всего возможного универсума человеческих знаний.

Все произведения Э.Гуссерля изобилуют программно-методологическими пассажами, хотя сущность и цель феноменологического подхода к сознанию и зна­нию явственно присутствует уже в «Философии как строгой науке»: «...Исследова­ние должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что «есть» сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно «означает», равно как и на различные способы, каки­ми оно сообразно с сущностью этих образований... мыслит «предметное» и «выяв­ляет» его как «значимо», «действительно» существующее»². Методологическими средствами выявления таких устойчивых смысловых предметностей и актов со­знания служат, по Гуссерлю, во-первых, процедура «феноменологической редук­ции», т.е. заключение в скобки метафизических предпосылок о существовании природного мира и вообще какого-либо бытия за пределами сознания; во-вторых, акты эйдетической рациональной интуиции, посредством которых в «очищенном зеркале» сознания совершенно непосредственно усматриваются его конститутив­ные идеально-априорные сущности (базовые доопытные смыслы); в-третьих,

 

¹ Кант И. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 80.

² Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911. № 1. С. 13.

выражение усмотренных таким образом сущностей на строгом феноменологическом языке, позволяющем имманентно осуществить интерсубъективную проверку и коррекцию результатов, полученных чужим сознанием¹.

Феноменологическая программа оказала огромное влияние на формирование различных направлений западной и отечественной философии, в частности, на та­ких разнородных мыслителей, как Г.Г.Шпет и А.Ф.Лосев, М.Хайдеггер и Х.Г.Гадамер, М.Шелер и М.Мерло-Понти. Несомненно воздействие феноменологии на психологию (в частности, под ее влиянием сложилась гештальтпсихология), лингвистику и социальную теорию. Весьма эвристичными оказались также язык и методы феноменологии при изучении восточной практики йоги и восточной ментальности в целом. Она до сих пор имеет влиятельных сторонников, а Э.Гуссерль остается одним из самых цитируемых мыслителей XX века.

Однако феноменологической программе присущ целый ряд серьезных недо­статков. Отчасти мы уже указывали на них в онтологическом разделе работы. Глав­нейший из них – угроза субъективистского солипсизма, ведь для феноменолога (несмотря на его радикальный антипсихологизм) нет другого предмета исследова­ния, кроме бытия его собственного сознания. В этом смысле позиция Э.Гуссерля неизбежно сближается с имманентизмом в двух его первых разновидностях, при­чем даже скорее в варианте субъективного имманентизма, недаром этот немецкий мыслитель именует свою позицию «солипсистской эгологией» ². Знаменательно, что еще С.Л.Франк в «Предмете знания», подвергнув обстоятельной критике фи­лософию имманентов, показал, что именно с ней все больше сближается гуссерлевская феноменология³. Далее выяснилось, что сознание совсем не прозрачно для рациональной интуиции, как думалось Э.Гуссерлю. Она сама вопреки претензиям на абсолютную непосредственность сплошь и рядом оборачивается оправданием сугубо рациональных предрассудков и метафизических идеологем философа. Не случайно Гуссерль, осознавая слабость своей позиции, в конце жизни сравнивал работу феноменолога с творчеством художника. Наконец, поскольку феноменоло­гические результаты изложены в форме логически связного и претендующего на доказательность философского текста, то с неизбежностью возникает культурно-смысловое влияние национального языка на характер полученных результатов, подрывая тезис об абсолютной объективности и строгости феноменологического подхода.

Последующие попытки избавить феноменологию от недостатков гуссерлевского рационализма (субъективный идеализм, игнорирование дорефлексивных структур сознания, влияние языка и культуры на познавательный процесс) приве­ли к существенной смене акцентов⁴ в феноменологических исследованиях, а так­же сращиванию их с другими теоретико-познавательными направлениями.

 

¹ См. о методологических нюансах феноменологического метода в его работе: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 33–35.

² Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 28–29.

³ Франк С.Л. Указ. соч. С. 104.

⁴ Справедливости ради отметим, что и сам поздний Гуссерль, осознавая уязвимость ряда своих тезисов, вводит идею «жизненного мира» как неявного смыслового фона любой человеческой деятельности европей­ского человека. См.: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопр. философии. 1986. №3.

Вышеприведенная классификация, конечно же, не является исчерпывающей. Из нее выпал ряд важных философских подходов к познанию, заслуживающих самостоятельного анализа (структурализм, герменевтика, психоанализ и т.д.). Однако в решении вопросов о сущности и происхождении человеческого знания представители этих направлений все равно вынуждены будут занять одну из рас­смотренных общегносеологических позиций. Поэтому мы закончим на этом обзор основных теоретико-познавательных доктрин и обратимся к современной гносео­логической ситуации.

 

6. Современная гносеологическая ситуация

 

Она является крайне неоднозначной и определяется рядом тенденций, отражающих как противоречивость и даже кризисность современной общекультурной ситуации, так и радикальные перемены в философских умона­строениях.

С одной стороны, налицо явный кризис проектов рационалистического пере­устройства мира в соответствии с непомерными материальными запросами чело­века. Разум оказался в XX веке не только позитивной, но и глубоко разрушительной силой, ставящей под вопрос как бытие природы, так и бытие самого человека вме­сте с культурой. Антропоцентризм и технократизм как общекультурные установки оказались явно нежизнеспособными. С другой стороны, налицо технологический взрыв, связанный с гигантским прогрессом техники и формированием информа­ционного общества, открывающий перед человечеством широкие перспективы и предъявляющий новые требования к познающему сознанию.

Все это заставляет предположить, что столь противоречивая ситуация – знак глобального антропокосмического поворота, происходящего в современной куль­туре и в понимании самого человека. Проявляется он в том, что старый принцип тождества макро- и микрокосмов как бы возрождается вновь в виде двух разно­направленных, но внутренне связанных тенденций в современной науке. Первая из них характерна для естественных наук и состоит в обнаружении факта имма­нентной и неустранимой включенности антропологической составляющей в есте­ственно-научную картину мира. Причем это касается не столько наличия в ткани научного знания целого комплекса субъективных предпосылок и предрассудков (что стало очевидным довольно давно), сколько самого содержания знания, ког­да сквозь покров, казалось бы, сугубо объективных связей и законов Космоса на­чинает зримо проступать живой человеческий лик. Здесь достаточно вспомнить антропный принцип в космологии в его сильной версии, вакуумно-семантические модели в теоретической физике, разнообразные гипотезы биополей, «живого ве­щества пространства» и другие теоретические модели, свойственные современ­ным биофизическим и биомедицинским исследованиям. При всей гипотетично­сти подобных построений в них проявляется общая логика развития современного естествознания – взгляд на Вселенную не только как на открытую развивающую­ся систему, но и как на живой и чувствующий организм,тысячами нитей связан­ный с человеческим телом и духом.

Вторая тенденция специфична для научно-экспериментальных исследований мозга и психики человека, в результате чего все больше подтверждается космиче­ски-трансперсональное измерение индивидуального человеческого бытия, а через это – и глубина западных и особенно восточных медитативных практик, уходя­щих корнями в глубокую древность. Показательно, что обе встречные и подпиты­вающие друг друга тенденции (от Космоса к человеку и от человека к Космосу) сходятся в одном ключевом пункте – в необходимости ясного и четкого понима­ния сущности и возможностей человеческого сознания. Не случайно все больше представителей самых разных научных дисциплин сходятся во мнении: разгадка тайн Космоса напрямую связана с разгадкой тайны человеческого сознания,о чем мы уже говорили выше при анализе значения теории познания для современ­ной культуры.

Показательно, что обращение к феномену сознания как к центральной фило­софской проблеме диктуется сегодня не только общекультурными процессами, но и внутренней логикой развития самих гносеологических исследований. При­стальный критический анализ наиболее авторитетных и влиятельных рационали­стических теоретико-познавательных программ XX века – праксеологического реализма,особенно марксистского типа, и трансцендентализма, особенно в его фе­номенологическом варианте – обнаружил следующие принципиальные факты.

Во-первых, все результаты «отражения» объективного мира человеком на по­верку выявили факт неустранимой проекции вовне наших собственных челове­ческих «образов мира», в значительной степени определяемых смыслами языка и культурными предрассудками эпохи. Это со всей остротой поставило проблему онтологии языка и онтологии культурных смыслов,производной от которых во многом является и познавательная деятельность человека. Отсюда –. критика гипертрофированного гносеологизма в философии XX века и расцвет философии языка и философии культуры с упором на онтологическую проблематику, о чем мы говорили в рамках онтологического раздела работы.

Во-вторых, в результате критики феноменологической программы выясни­лось, что в основе рационального знания (процедур понимания и самоосмысле­ния) лежат непрозрачные для рациональной рефлексии и предшествующие ей базовые структуры субъективности – некие исходные данности сознания,ко­торыми пренебрегала классическая европейская мысль, но значение которых в человеческом бытии и познании трудно переоценить. В философской традиции XX века эти дорефлексивные структуры субъективности рассматриваются под разными углами зрения: и как Dasein в его первичных экзистенциалах (ранний М.Хайдеггер), и как исходное переживание «сопротивления мира» (М.Шелер), и как базовый опыт собственного тела (М.Мерло-Понти, Г.Марсель), и как пер­вичный пласт эмоциональной жизни ребенка, сохраняющийся на бессознательном уровне (психоаналитическая традиция) и т.д.

Обращение многих философских школ к онтологии культуры и онтологии человеческой субъективности фиксирует, с одной стороны, факт кризиса всех односторонних рационалистических теорий как отражения мира, так и его транс­цендентального конструирования, а с другой – подводит к необходимости более широкого и глубокого понимания феномена сознания, специфики его бытия.