Поглядів на причини та наслідки секуляризації культури

Якщо в цілому проаналізувати творчість Василя Зеньковського (1881-1962) – богослова, філософа, психолога, педагога, то стає зрозумілим, що він належить до тих непересічних мислителів, які присвятили своє творче життя одному обраному сюжету і змогли додумати його до кінця. Про що б він не писав – чи про історію вітчизняної філософії, чи про християнську філософію, чи на культурологічні, або ж педагогічні теми, – таким сюжетом для нього було питання про те, чому виникла смислова «прірва» між Церквою і культурою, які руйнівні наслідки спричинила секуляризація, і як можлива православна культура [7]. Беззаперечна актуальність цієї теми визначається тією глибокою гуманітарною кризою, яка охопила людське суспільство ще з початку ХХ століття. Зазначимо, що творчості Василя Зеньковського присвячено низку публікацій, в тому числі й в Україні [наприклад, 5; 6; 8; 9]. Проблема – в тому, що кожен з дослідників його творчої спадщини, керуючись своїми пошуковими інтересами, вивчає свій окремий сюжет і проходить мимо тієї теми, яка була наріжною для самого мислителя. Мета цієї статті саме й полягає в тому, щоб виокремити основні етапи дослідження В.Зеньковським його головного сюжету – секуляризації культури та її подолання й окреслити коло тих ідей, які визначили його власне бачення цієї проблеми.

Ми зупинимось тут на суто культурологічних роботах Василя Зеньковського, знакових для характеристики еволюції його поглядів з цього питання. На нашу думку, в творчості мислителя умовно можна виділити три періоди, межі яких задано зміною зовнішніх обставин його особистого життя, що співпали з кардинальними віхами в історії ХХ століття. Впродовж кожного з них Зеньковський вивчав і причини, і наслідки, і способи подолання відчуження Церкви і культури. Однак характерним є те, що при незмінній стратегії дослідження – автор завжди виходив «із споглядань, підказаних православною свідомістю» [1, с.154] – постійно з’являються нові нюанси, йде процес уточнення, в залежності від історичних колізій сучасності відбувається акцентування переважно на одному з трьох чинників.

Перший, так званий київський, період завершився з кінцем першої світової війни і початком вимушеної еміграції професора Університету св.Володимира. На той час квінтесенцією його розмислів про секуляризацію культури стала стаття «Росія і Православ’я», опублікована в 1916 році в журналі «Христианская мысль». Момент написання цієї роботи співпав з політичним і військовим протистоянням тодішньої Росії і Німеччини. Однак не це визначило основний напрямок думки автора. Для нього важливішим було зрозуміти духовну відмінність між Росією та Заходом, виявити причини формування в умовах католицизму секулярної гуманістичної культури, спростувати її релігійну нейтральність та окреслити згубні для суспільства наслідки, які він називає сурогатами справжньої релігії. Говорячи про причини секуляризації, В.Зеньковський зупиняється на еклезіологічних відступах від християнства в католицизмі – відмові від принципу соборності, його пригніченні ієрархічною структурою Церкви, спотворенні християнської свободи [3, с.111]. Наслідком цього стали спроби знайти свободу або без Христа, або поза Його Церквою, які, однак, не були релігійно нейтральними – і тому, що були негацією католицизму, і тому, що в різних варіаціях фактично утвердили принцип людинобожжя. Останній виявився в проголошенні індивідуалізму (обожненні окремої людської особистості), прагненні та виправданні безмежної свободи, яка межує з свавіллям, культі матеріальних благ. Згодом це спричинило гносеологічний і моральний релятивізм західної науки та культури, радикалізувало політичне життя, в протестантизмі звело релігійне життя до суб’єктивних переживань індивідуальної душі на основі відмови від авторитету Церковного Передання. Всі ці проблеми В.Зеньковський проаналізував крізь призму російського сьогодення, визначивши його трагічність як духовний полон у Заходу внаслідок проголошення і відстоювання інтелігенцією смислів породженої останнім секулярної культури, чужих і руйнівних для Православ’я, до того ж, позбавленого голосу в культурі. Своєрідним підсумком його роздумів першого періоду про значення Православ’я як для українського, так і російського народу стане стаття «Православ’я і руська культура» (1923) (оскільки двома основними стихіями руської культури він вважав українську і великоруську [2, с.104]). Один з висновків її автора містить важливу думку, актуальність якої й на сьогоднішній день виходить за межі суто наукового дослідження: «Відрив від Православ’я має надто руйнівну дію на народну душу; доведений до кінця, він означав би рішучий розпад руського духу, перетворення руського народу на етнографічний матеріал» [2, с.110].

Другий період, часові межі якого визначені кінцем першої і початком другої світової війни, проходив уже в еміграції – в країнах Західної Європи (спочатку в Чехословаччині, потім у Франції). Цей факт – життя на католицько-протестантському Заході, сповідуючи при цьому Православ’я, – зумовив подальший розвиток поглядів Василя Зеньковського на проблему взаємин Церкви і культури. На той час для мислителя найсуттєвішим є роздуми над тим, як відбулося відмежування Церкви і культури на християнському Заході та чи справді релігійно «нейтральна» західна секулярна культура (адже саме в її умовах він мав тепер проходити свій творчий шлях), а також вивчення можливих стратегій подальшого розвитку європейської культури, що визначатимуться різним відношенням її до християнської віри. Знаковою роботою цього періоду є стаття «Система культурного дуалізму» (1929). В.Зеньковський продовжує вважати нерозкритість благовістя про свободу, заповідану Христом, в умовах західноєвропейського Середньовіччя основною причиною того, що боротьба за свободу в новій історії стала боротьбою за свободу від Церкви [4, с.203]. І одним з результатів цієї боротьби був відхід культури від Церкви, її принципова й свідома лаїзація [4, с.204]. Його досягненню, на думку автора, сприяло й протестантське розуміння культури як такої, що позбавлена релігійного смислу, а, відтак, релігія виявилась трансцендентною культурі, а людська творчість – відірваною від християнства. Однак, як слушно зауважує В.Зеньковський, релігійна «нейтральність» світської культури є уявною. В даному випадку він акцентує увагу не на її смисловому «полі», якому притаманні риси релігії без Бога (як це було у перший період), а на тому, що світська культура веде активну боротьбу з християнським світоглядом. Цікавим є той факт, що мислитель пов’язує між собою події, що відбуваються в західному світі, з нищенням Церкви в Радянському Союзі: «Гоніння на релігію в радянській Росії, що мають настільки відкритий і принциповий характер, за своєю суттю, дають лише здійснення того, що на словах чи в малих справах висувається повсюди. Активне безбожництво комунізму договорило до кінця і виявило тенденції, що давно накопичилися в європейському світі…» [4, с.208]. Водночас перша світова війна і події після неї свідчили про глибоку кризу секулярної культури: «Війна виявила й загострила ряд процесів, що вже давно відбувалися в християнському суспільстві; те, що раніше переживалося небагатьма, більш тонкими й чутливими натурами, захопило ширші маси й поставило з надзвичайною гостротою питання про повернення до релігійної культури…» [4, с.208]. Саме тому В.Зеньковський бачить дві можливі стратегії розвитку європейської культури, що ґрунтуються на діаметрально протилежному відношенні до християнської віри. Перша – та, що домінує й дотепер, тобто секулярна, яка визнає, що немає й не буде релігійного освячення культури, що історію слід будувати без релігійного фундаменту. А це означає, продовжимо думку Василя Зеньковського, й далі рухатись по шляху руйнації, однією з концентрованих точок якої стала перша світова війна. Друга ж стратегія пропонує творити церковну культуру «через подолання хаосу натуральності (індивідуальної, національної, історичної), але не через зовнішнє впорядкування цього хаосу (як думав і думає католицизм), а через преображення зсередини» [4, с.211]. Саме через внутрішнє неприйняття свободи в католицизмі, що задається його еклезіологією, він не може повернути історії, культурі християнський смисл. Тому надії на нову церковну культуру, якщо вона можлива, мислитель пов’язує з Православ’ям.

Дія Церкви в культурі має стати спасінням світу, його поверненням до духовного здоров’я. Говорячи про творення такої культури, він підкреслює, що воно має відбуватися не поза сучасністю, а в самій сучасності, а тому пропонує визнати можливість співіснування поряд релігійної і безрелігійної культур і називає це системою культурного дуалізму [4, с.213]. Це означає як відмову від примусової нейтральності культури, що відбирає у віруючих змогу будувати життя, школу, культуру на церковних засадах, так і заперечення примусового оцерковлення сучасності. Забезпечення таких рівних можливостей, без сумніву, вимагає нового розуміння свободи: «Якщо дійсно має бути забезпечена свобода для невіруючих, для шанувальників «нейтральності культури», то чому ж відмовляти в свободі й віруючим, тим, хто прагне оцерковлення культури? Свобода потрібна одним, але потрібна й іншим… Якщо історично тема свободи зрослась в європейській людині з правом на безвір’я, то приходить нова епоха в здійсненні та явленні свободи, яка захищає право на віру» [4, с.216]. Слід зупинитись на ще одному повороті думки Василя Зеньковського про свободу, який спростовує достатність так званої особистої релігійності, що її передбачає свобода віросповідання. За його словами, свобода є передумовою справжньої християнізації душі та життя, але щоб бути християнином, жити по-християнськи, потрібна й позитивна свобода творити церковну науку, християнське мистецтво, релігійну перетворену соціальність [4, с.225-226]. Мотив свободи залишається головним і тоді, коли автор пише про шляхи формування церковної культури: «Повернення до церковної культури ні в якому разі не може ґрунтуватися на примусовому підпорядкуванні Церкві всієї повноти культури. Це й фактично неможливо, й релігійно є спокусою: Церква може внести свою перетворюючу силу лише там, де її вільно шукають, де вона перш за все просвітлює глибини людини, впорядковує її підпілля, зсередини надає силу Божу. Шлях Церкви через історію може бути лише шляхом через серця – іншого шляху християнству не дано за самою його суттю: інше є підміною, збідненням, маловір’ям» [4, с.211]. Саме тому було б помилковим вводити ті чи інші форми церковної культури примусово, використовуючи при цьому державну владу. Тільки всередині самого християнського суспільства, церковних общин повинна прозвучати проповідь зближення Церкви й життя, тільки тут має відбуватися пошук нових шляхів і форм оцерковлення культури. Зазначимо, що загальна оцінка мислителем перспективи існування церковної культури й дотепер не втратила своєї актуальності: «Я боюся, що за право на релігійну культуру доведеться ще довго боротися, боюсь, що ті, хто оголошує себе єдиними захисниками свободи, довго будуть стояти лише за свободу для себе. Поки залишається небезпека повторення середньовічного режиму, настороженість (але не більше) зрозуміла й доречна, але відкидати право на релігійну культуру – значить лише прикривати свою агресивну антирелігійність високими мотивами» [4, с.226].

Третій період осмислення Василем Зеньковським процесу секуляризації культури визначений подіями другої світової війни та її наслідками. Причину всіх історичних трагедій ХХ століття він вбачає в духовному розкладі суспільства, що виявився в глибокій варваризації в поєднанні з успіхами науки та техніки й зумовлений невпинною дехристиянізацією людства [1, с.154]. Саме тому для мислителя видається важливим не лише деталізувати причини та виявити згубні наслідки секуляризації культури, а й змалювати невтішні тенденції цього процесу в майбутньому. Концентрованим підсумком його роздумів цього періоду стала робота «Наша епоха» (1952). Автор починає з загальної характеристики секулярної культури, якою придавлена сучасна людина, бо в ній відсутня єдність, її окремі сфери пов’язані між собою лише тим, що їхнім суб’єктом є людина. Саме це й спричиняє все більш зростаючу роздробленість і розгубленість людського духу. Об’єднати розрізнені сфери духу здатна лише віра, оскільки основу єдності вона вбачає не в нашому сприйнятті, що нерідко виявляється хибним, а в Богові як Абсолюті, як джерелі різноманітності. Однак проблема полягає в тому, що «автономія» культури, її незалежність від Церкви зробили віру непотрібною для творчості. Релігійне життя заганяється в індивідуальне «підпілля»: творча людина може бути глибоко релігійною, але це визначає її особистість, а не її творчість. Як слушно зауважує В.Зеньковський, принцип «автономії» вже ніхто не захищає, ним просто живуть. Наука і філософія підходять до вивчення світу так, наче Бога немає, наче буття можна пояснити з нього самого. Суспільні проблеми, політичні та соціальні питання, мораль і педагогіка виходять з такого розуміння властивостей людини, яке не спирається на віру. Тим самим, історія християнських народів вже не розуміється як сходження до Царства Божого, як шлях спасіння світу, не є спробою втілити в життя принципи християнства, бо на стадії «автономії» від віри вона стала «природною» історією народів [1, с.156]. Фактично відбувається усунення з культури всього трансцендентного, того, що нагадує нам про Абсолют як Першореальність. Однак це не може усунути категорію абсолютності з нашого духу, саме тому вилучення трансцендентного з культури призводить до абсолютизації в ній відносного, тимчасового, іманентного. Виникають міфологеми, які мислитель називає «іманентною релігійністю», що визначає суть духовного життя Європи впродовж останніх трьох віків. До таких міфологем мислитель відносить ті, що свого часу вже були перераховані ним в статті «Росія і Православ’я»: віра у всемогутність науки і техніки, безрелігійний гуманізм як обґрунтування «природного» благородства людини, культ особи в індивідуалізмі та персоналізмі і особливо – культ свободи, яка розуміється як основне джерело людяності.

Якщо раніше, говорячи про причини секуляризації, Василь Зеньковський акцентував увагу на еклезіологічних вадах католицизму, то тепер відлік відпадіння культури від Церкви він починає з хибної спроби рецепції вчення Аристотеля західним християнством в особі Фоми Аквінського. На відміну від свв. отців перших віків християнства, які змогли «переплавити» мудрість «природного розуму» античної філософії в «горнилі» християнської віри, Аквінат розмежував сфери «природного знання» і віри, визнавши християнську ідею творіння правомірною в межах релігії і водночас проголосивши, що з огляду на раціональний аналіз (тобто «природний розум») неможливо спростувати вчення Арістотеля про безначальність світу. В.Зеньковський назвав таке визнання завершеності в собі «природного розуму», а, отже, утвердження принципу незалежності його від релігії капітуляцією віруючого розуму. Саме у вченні Фоми Аквінського, вважає мислитель, слід шукати витоки новітнього раціоналізму, а по тому й тих концепцій, які в той чи інший спосіб заперечують будь-яку участь Бога в житті світу.

Виявивши ту смислову точку, з якої почалося відмежування культури від Церкви, мислитель послідовно розвінчує міфологеми, висунуті на противагу християнській вірі, демонструє їх абсолютну історичну безвихідь. Першою ілюзією, яку він деміфологізує, є так звана всемогутність і об’єктивність науки. Що стосується всемогутності, то, за словами автора, сучасна трагедія духу полягає в тому, що якщо розвиток науки створює впевненість у собі, відчуття влади над природою (зазначимо, що техногенні катастрофи, які переслідують людство впродовж останніх десятиліть, все частіше спростовують і ці ілюзії), то в серці живе страх перед тлінністю всього земного, насправді воно прагне безсмертя й вічного життя [1, с.158]. Водночас об’єктивність наукових теорій є такою ж фікцією, оскільки там, де ми виходимо за межі положень, експериментально здобутих наукою, починається узагальнення, абсолютизація відносного, що вимагає вже не перевірки, а віри (як, наприклад, матеріалізм, позитивізм, еволюціонізм). Саме тому наукове світобачення, сцієнтизм, є вірою в науку з усіма особливостями сектантства, яка не дозволяє ні заперечень, ні сумнівів [1, с.160-161]. В.Зеньковський говорить про ще одну обмеженість раціоналізму, яку можливо зрозуміти, лише беручи до уваги християнське вчення про пізнання, і яка полягає в тому, що «сила розуму є функцією нашого духу в цілому і не може бути відділена від усього життя духу без того, щоб не відбулося ослаблення самого розуму» [1, с.162]. Розвиваючи цю тему, він вказує, що «залежність роботи розуму від глибини й чистоти духовного життя таїть в собі ширшу й важливішу істину… – а саме те, що істина, доступна нам, походить від Божественного Логоса – Христа, а, отже, її провідником для нас є Церква... Істина в своїй повноті доступна не окремій свідомості і ще менше колективу (тобто не визначається по «більшості голосів»), … істина відкривається людям, коли вони живуть у Св. Духові» [1, с.163].

Другою міфологемою, яку піддає критиці Василь Зеньковський, є безрелігійний гуманізм, що ґрунтується на вірі в «природне» благородство людини і є ще однією формою відпадіння від християнства. Початок цієї «автономізації» моралі він пов’язує з дискредитацією аскетизму, відмовою від нього, оскільки починає панувати думка, що в голосі совісті в людині природно звучать закони добра, а тому аскетичне придушення певних порухів душі стає і незрозумілим, і зайвим. За його словами, «Кант у вченні про автономію моральної свідомості лише підвів підсумок, філософськи обґрунтував нерелігійне розуміння моралі, … у нього навіть навпаки мораль стала онтологічною основою релігійного життя» [1, с.165]. Однак це «визволення» моралі, яке згодом переросло у спроби побудувати так звану позитивну, наукову етику, стало початком її розкладу: «Якщо, наприклад, пробують вивести мораль з себелюбства та егоїзму, коли доводять, що шлях добра «вигідніший», ніж шлях зла, чи що весь хід розвитку такий, що в ньому торжествує творчість над руйнацією, то чому все це обов’язкове для людини? Якщо немає в добрі об’єктивної основи, то неминуче виникає питання про «виправдання» добра, … бо добро підозрюється як істинний шлях життя, який фактично більше дозволяє торжествувати злу, ніж добру» [1, с.166]. Відтак в європейській свідомості з’являються мотиви аморалізму, підсумком яких став відчай філософії екзистенціалізму.

Василь Зеньковський аналізує також ті наслідки, що їх спричинила дехристиянізація поняття особистості, а саме – культ особи в індивідуалізмі та персоналізмі. З моменту, коли людська особистість перестала розумітись як образ Божий, образ Абсолютної Особистості, коли її саму по собі було проголошено вищою цінністю, вона виявилась приреченою на трагічну перспективу самотності в світі: «Прагнення нескінченого життя, повноти і творчості більше мучать людей, ніж насичують їх, – бо вони дивляться в нескінченість, яка для секулярної свідомості не є Живою Реальністю, не є Особистим Божеством, – а якоюсь незбагненною і, по суті, байдужою до долі кожної людини перспективою» [1, с.170].

І, нарешті, основна ілюзія нашої епохи – культ свободи. Витоки цього секулярного міфу В.Зеньковський вбачає в одній з двох помилкових богословських спроб вирішити проблему свободи в людині. Якщо блаж. Августин вважає, що через первородний гріх наша свобода може бути лише свободою до зла, а творча свобода належить лише благодаті, що фактично є вже запереченням свободи, то Пелагій, навпаки, всю повноту свободи віддає емпіричній особі, «вчить про те, що свобода як «природна» сила нашого духу не потребує ні благодатної допомоги згори, ні трансцендентального «очищення» емпіричного складу особистості. Інакше кажучи, тут свобода визнається основою всього духовного життя, а не є його цвітінням і плодом, – і саме така філософія свободи й виявляється внутрішньо спорідненою з секулярним розумінням культури, навіть більше: вона й є самою серцевиною, душею безрелігійної культури» [1, с.172]. В такому разі, зазначає Василь Зеньковський, релігійне життя саме стає функцією свободи, предметом вибору – воно може бути, але його може й не бути (додамо від себе, що саме це й декларується в концепції свободи совісті), тоді як в християнстві, навпаки, свобода є функцією релігійного життя, бо лише через добровільне долучення до Істини Христової людина стає на шлях свободи. Однак саме свобода є тією критичною точкою, де людина особисто не може оминути Бога: «Ні теоретичне, розумове долучення до істини, ні суто моральна установка духу не ставлять нас віч-на-віч з Абсолютом – лише в актах свободи ми й наближаємося до Абсолюту, стоїмо на порозі того, щоб бути з Ним, чи, навпаки, – піти від Нього» [1, с.173]. Бо саме тут відкривається особиста обмеженість і безпорадність людини, яку секулярна культура залишила віч-на-віч з собою, без Бога: «дивним чином цей пафос свободи майже завжди націлений на усунення зовнішніх сил, які сковують нашу свободу», але в тому, що стосується внутрішнього життя людей, – «свобода є тягарем..., справа тут у тому, що з актами свободи неминуче пов’язане переживання відповідальності, … відкинути це переживання відповідальності можливо лише шляхом відмови від свободи. Звичайно, коли мова йде про «малу» свободу, свободу фізичної, соціальної, політичної дії, то люди глибоко відчувають потребу в цій свободі, борються за неї. Але тим сильніше вони тікають від «великої» свободи, яка страшна саме цією усвідомленістю відповідальності. Саме тому переважна більшість людей шукають того, щоб віддати свою свободу комусь, кого вони визнають своїм «вождем» і в чий авторитет вони вірять. Саме ця «велика» свобода і є, як виявляється, нестерпним тягарем, бо вона передбачає духовне життя, боріння з усім мілким і малим у собі. А для цього потрібна не лише сміливість, тут потрібна праця, робота над собою, аскеза» [1, с.173]. Отже, внутрішня свобода є тим місцем, звідки людина секулярної культури особисто може почати долати свою трагічну обездоленість шляхом повернення до Бога. При цьому, Василь Зеньковський, як і раніше, наголошує, що індивідуальне повернення до Христа не може змінити епохи, яка залишатиметься тотально секулярною, допоки не відбудеться оцерковлення різних сфер культури, а, отже, – і зміни в суспільній свідомості. Відтак процес подолання розмежування Церкви і життя, віри і культури, за його словами, є таким, що не може відбутись без спільних зусиль як кожної віруючої людини, так і історичної Церкви загалом.

Підсумовуючи аналіз поглядів В.Зеньковського на причини та наслідки секуляризації культури, зазначимо, що вони потребують детального дослідження як з огляду на більш глибоке розуміння суті творчості самого мислителя, так і тих процесів, які відбувались і відбуваються в європейській культурі. Однак не менш важливою ця тема є для вітчизняного сьогодення, коли «двері» в сферу культури нарешті почали відкриватись і для Церкви. Тому саме зараз виважені, глибокі ідеї протопресвітера Василя Зеньковського про можливість творення православної культури можуть нарешті повернутись і почати втілюватись на батьківщині.