ПРОФЕСОРІВ КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКОЇ АКАДЕМІЇ

Розглянуто теорію пізнання, яка з’являється в Україні саме в Києво-Могилянській академії, оскільки в ній започатковується професійна філософія. Проблему пізнання висвітлено в латиномовних філософських лекційних курсах професорів академії: І.Гізеля, Ф.Прокоповича, Г.Кониського, Г.Щербацького та ін. Проаналізовано погляди києво-могилянців на процес та метод пізнання, етапи пізнавальної діяльності людини, проблему універсалій та розуміння істини.

Ключові слова: відчуття, інтелектуальне пізнання, істина, логіка, метод пізнання, природне світло розуму, розум, чуттєве пізнання.

Сьогодні дедалі частіше ставиться питання про рівень методологічної культури суспільства й про те, що методологічне забезпечення передбачуваного результату та виявлення спектру способів його досягнення стає найважливішою умовою успіху пізнавального процесу. Потребу в методологічному забезпеченні відчувають не лише вчені, а й практичні працівники, фахівці всіх профілів. Очевидним є те, що в сучасному світі зростає інтерес до наук про людину, предметом яких є і тіло, і душа, і дух, а також діяльність, свідомість та особистість. Стає конче потрібним знання меж і можливостей пізнавальної діяльності людини.

Актуальність проблеми природи пізнання, його змісту, структури, генези та функціювання випливає з того, що вона є однією з основних в історії розвитку філософської думки. Важливим складником цілісного уявлення про розвиток української культурно-філософської спадщини є дослідження вчень, які були поширені у XVII – XVIII ст., зокрема в Києво-Могилянській академії. Саме в Академії постала українська професійна філософія, було започатковано її викладання як певної системи наукових знань. Вона збагатила українську думку ідеями європейського раціоналізму, здійснила синтез українських духовних традицій із західною вченістю, спричинилася до витворення відповідної новому часові української ментальності, сприяла становленню новітньої української культури як невід’ємної частини загальноєвропейського духовного процесу, стимулювала розвиток мистецтва, природничих досліджень, теорії пізнання.

Сучасних досліджень філософії професорів Києво-Могилянської академії чимало. Це колективні монографії “Проблема людини в українській філософії XVI – XVIII ст.”, “Київ в історії філософії України” та ґрунтовні розвідки В.Горського, І.Захари, І.Іваньо, С.Йосипенка, В.Литвинова, М.Кашуби, В.Нічик, І.Огородника, А.Пашука, Я.Стратій, З.Хижняк та ін. Однак аналіз відомих нам джерел показує, що гносеологічний складник філософських курсів професорів Києво-Могилянської академії ще не є предметом самостійних ґрунтовних розвідок.

Мета статті – дослідити у латиномовних філософських курсах професорів Києво-Могилянської академії проблему пізнавальної діяльності людини на шляху досягнення істини.

Заснування Києво-Могилянської академії припало на час становлення в Україні доби бароко, що репрезентує складний специфічний процес переходу від середньовічної до ранньомодерної культури, з притаманним співіснуванням старих форм свідомості з новими раціоналістичними уявленнями. Ця епоха стала важливим пунктом в еволюції вчення про людину, коли традиційна теологічна проблема “Людина – Бог” переростає у світоглядну проблему “Людина – Бог – Всесвіт”, що й визначає коло наукових та філософських пошуків професорів Києво-Могилянської академії.

Гносеологічний складник академічних лекційних курсів висвітлюється насамперед у логіці та психології або в трактатах про душу. У XVII ст. більшість викладачів Академії у своїх філософських курсах описували процес пізнання, використовуючи поширену в той час теорію образів. Так І.Гізель визначав, що речі зовнішнього світу, діючи на органи чуття людини, посилають їм чуттєві образи. Поняття образу розуміли як замінник предмета і сполучну ланку між суб’єктом і об’єктом пізнання. Отже, образи виводяться від об’єктів і передаються поступовим поширенням, коли об’єкт породжує образи у найближчій частині середовища, який, у свою чергу, породжує інший у дальшій частині і т. д., аж поки не дійде до органа, де відтискається і стає закарбованим образом. Останній викликає відчуття і стає відображенням: “Потрібно ствердити, – зазначає І.Гізель, – що існують чуттєві види. Адже не підлягає сумніву те, що для дії потрібен контакт або безпосередній або енергетичний, контакт між чинником і тим, що зазнає на собі його впливу. Отже, коли об’єкт діє на чуття і спрямовує його на пізнання себе, то зміна повинна бути пов’язаною лише з чуттям. Однак об’єкт часто не пов’язаний з чуттям безпосереднім контактом, як видно на прикладі тих речей, які відчуваються, не зважаючи на їх велику віддаленість від ока. Отже, вони потребують енергетичного контакту. Одначе це не може бути нічим іншим, як якоюсь якістю, поширюваною у середовищі й саме цю якість ми називаємо відбитим видом” (“Dicendum est dari species sensibiles. Nam primo certum est, ad actionem requiri contactum vel suppasiti, vel virtutis inter agens et patiens. Igitur cum obiectum agat in sensum, eumque moveat ad sui cognitionem debet alteratio modo coniungi sensui. Sed saepe coniunctum non est contactu suppositi, ut patet in his rebus, quae longe distantes ab oculo percipiuntur. Ergo, requiruntus contactus virtutis. Sed hic alius esse non potest, quam qualitatem transfusam in medium. Igitur ab obiecto in sensum qualitas aliqua per medium transfunditur, hane vero qualitatem vocamus impraessam speciem”) [3, с.576 зв.]. А вже ці відображенні образи стають об’єктом діяльності внутрішнього чуття, утворюючи закарбовані інтенціональні образи, які взаємодіють з активним інтелектом. Як наслідок виникають досконаліші інтелігібельні образи, що сприймаються пасивним інтелектом і є засадою пізнання всього буття. При цьому “інтелекти активний і пасивний розрізняються формально, за природою речей, оскільки немає суперечності у тому, що виявляється якийсь інтелект, який може пізнавати об’єкт і не може продукувати закарбований вид” [3, с.605].

Уже у XVIII ст. професори Академії “заперечували концепцію образів (species) і відхиляли пояснення механізму відчуттів за допомогою імпресивних та експресивних образів” [1, с.87], вважаючи, що відчуття виникають в органах у зв’язку з модифікацією анімальних духів. Уявлення про такі анімальні духи були наслідком впливу філософії Декарта й замінили теорію образів у пізнанні, що мали своїми засадами “ейдоли” Демокріта й Епікура. Картезіанець Г.Щербацький, наприклад, під час опису кровообігу згадує так звані анімальні духи, що “зосереджуються у мозкових залозах і утворюють найніжнішу субстанцію. Ця ж субстанція сприймається нервами, що виходять з мозку як трубки або проходи, і переноситься ними ж до всіх рухомих частин, як зовнішніх – типу рук, ніг і т. ін., так і внутрішніх на зразок серця, легенів і т. ін.” (“At ubi sanguis per arterias, quae carotides dicuntur, in cerebrum coeitus est, tum subtiliores eius partes in cerebri glandulis excernuntur, et substantiam tenuissimam componunt, quae spiritus animaliss nominatur. Substantia vero illa nervis, tanquam fistulis seu canalibus ex cerebro prodeuntibus excipitur, at per eos nem ad omnia sensuum organa, puta ad oculos, ad aures, ad nares, ad linguam: verum etiam ad omnes partes mobiles tum externas, ut ad brachia, ad pedes caet., tum internas, ut ad cor, ad pulmones cae. transmittitur”) [7, с.5]. Вважалося, що духи (філософське поняття, що перейшло з середньовіччя) народжуються у серці з крові, й їх було три: vitalis, naturalis, animalis. Останній забезпечує рух і відчуття живого тіла (animal), що здатне до відчуттів. Він, занесений по артеріях із серця у мозок і там модифікований, розноситься по нервах до всіх органів чуття. Така концепція чуттєвого пізнання усувала зайві проміжні ланки між суб’єктом і об’єктом сприйняття [2, с.96], що й забезпечувало прихильність до неї з боку вчених.

Чуттєву сферу могилянці поділяли “двояко: на зовнішнє та внутрішнє. Зовнішнім є те, яке безпосередньо сприймає свій зовнішній об’єкт, міститься воно у видимих органах. Внтрішнє – те, яке розпізнає об’єкт зовнішніми засобами та має прихований орган. Зовнішніх відчуттів є п’ять: зір, слух, нюх, смак і дотик” (“Sensus in spesie sumptus… dividitur in externum et internum. Externus est, qui immediate percipit obiectum suum externum et residet in organis apparentibus. Internus est, qui cognoscit obiectum mediantibus externis et habet organum latens: externi sensus 5 que sunt: visus, auditus, olfactus, gustus et taetus”) [5, с.307]. Кожен вид зовнішнього відчуття має відповідний орган, і лише один. Так, зір – око, слух – вухо, нюх – ніс, смак – піднебіння і язик, дотик – все тіло і нерви, якими проходять духи.

Внутрішні відчуття, наприклад Г.Кониський, описує “загально як здатність чуттєвої душі, що стосується і відсутніх і наявних об’єктів зовнішніх відчуттів та їх відчування” [5, с.310]. У структурі внутрішніх відчуттів, виходячи з різних функцій, які воно виконує, виокремлювали загальне чуття, фантазію, оцінювальну спроможність і розмірковувальну здатність.

Загалом, чуттєвий досвід, який давав інформацію про зовнішній світ і створював засади для діяльності мислення, професори Києво-Могилянської академії вважали значним джерелом пізнання. Хоча Г.Щербацький, визнаючи неодмінність чуттєвих даних для пізнання багатьох речей – фізичних, моральних і політичних, пов’язував з ними виникнення й помилок, тож не надає особливої ваги свідченням відчуттів. У пізнанні істини треба “спиратися на надійнішу засаду, ніж свідчення відчуттів, а саме на свідомість або глибинне почуття душі чи ясне й виразне розуміння, що є справжньою причиною схвалення або нашого підтвердження” (“оmnis cognitio nostra, si modo vera ac certa sit, solidiori fundamento, quam sensuum testimonio, nititur: nempe vel conscientia, seu intimo animi sensu vel clara ac distincta pereceptione, quae est vel assensus seu affirmationis nostrae causa”) [7, с.10]. Чуттєве пізнання Г.Щербацький підпорядковував мисленню. Останнє називається інтелектом, бо мислить без тілесних образів, оскільки воно воліє, іменується волею; коли сприймає через образи або уявлення, є фантазією, коли пригадує в разі душевних рухів або слідів, утворених у мозку, називається пам’яттю. “Якщо ж, отже, мислення з допомогою внутрішнього почуття дещо про себе довідується, коли, приміром, розмірковує і певним чином розуміє щодо себе, що воно є, розмірковує, відчуває радість, біль і таке інше, такий спосіб сприйняття визначається як свідомість” (“Quodsi mens intimo sensu quidam in se sentiat, ut cum sentit, et quodammodo secum scit, se esse, se cogitare, gaudere, elolere et cae.: hic percipiendi modus dicitur conscientia”) [7, с.4 зв.].

Учені Академії, що дотримувалися концептуалістичного трактування проблеми універсалій, вважали, що в людському інтелекті зосереджено низку, за їхнім визначенням, речей, від яких неможливо утворити пов’язаних з чуттєвим пізнанням уявних образів, недоступних для чуттєвого пізнання. До такого типу речей зараховували загальні поняття (роди, види), сукупність ідеальних сутностей (природа, Бог, ангели). Пізнання цього істинного буття інтелект повинен був здобути із самого себе, адже вони були його вмістом, знаходились в ньому. Досягти ясного й виразного розуміння природи, на думку І.Гізеля, С.Яворського, Й.Кроковського, людський розум спроможний лише завдяки своїй відкритості до Бога, зв’язку, що існує між розумом окремої людини та надприродним Розумом під час наповнення інтелекту світлом. Так, у І.Гізеля чуттєве пізнання завершується утворенням відображених образів внутрішнього чуття, що через фантазію здійснюють вплив на виверження активним інтелектом інтелігібельних образів: “Якщо поставити питання, як активний інтелект продукує інтелігібельні види, то треба сказати, що активний інтелект, взаємодіючи водночас з фантазією через її образи або тілесні уявлення вивергає інші інтелектуальні образи, очищеніші та прості, і водночас закарбовує їх в інтелекті” [3, с.607 зв.]. Відтак у дію включається дискурсивне пізнання, завданням якого є логічне обґрунтування істини, її пошуки шляхом розмірковування та доведення.

Звернення професорів Києво-Могилянської академії до логічної проблематики, теорії абстрактного мислення, зокрема теорії категорій, висновку, доказу, тобто таких досліджень, де розум стає самоцінністю, пов’язано зі звільненням філософії з-під влади теології. В останньому вирішальну роль відіграла розроблювана вченими теорія двох істин (вчення про розмежування філософської та богословської істин), формулювання тези про пізнаваність світу без допомоги надприродних сил, потяг до природознавства, прагнення до експерименту і практичного застосування здобутих знань. Інтелект може пізнавати об’єкт повністю або частинами і поділяється на три операції розуму. Г.Кониський стверджує, що поняття, судження й умовивід – немов три щаблі, якими підноситься людський розум на шляху до основної мети – набуття істинних знань про навколишній світ. Для досягнення цієї мети інтелект має засоби – певні вигадані способи, якими можна глибоко пізнати якусь річ. Це визначення, поділ і аргументація. Визначенням щось пояснюють, поділом ділять на частини. Найдосконалішою формою аргументації є силогізм – вираз, у якому щось дане і з якого потрібно вивести щось інше. Є три види силогізмів: демонстративний, вірогідний та софістичний. Такий шлях або метод потрібний для того, на думку Г.Щербацького, щоб за його допомогою так організувати наше мислення, щоб не підтвердити нічого напівістинного. Не можливо опанувати цей метод, якщо наново не взятися до розгляду того, що уявлялося вірогідним. Лише новий та вичерпний аналіз дасть змогу відокремити істинне і певне від хибного та сумнівного.

Крім цього, як методи дослідження і як способи викладання матеріалу професори Києво-Могилянської академії використовували аналіз і синтез. С.Калиновський стверджував, що “метод або прийом буває подвійним… Перший – це такий, коли ми досліджуємо якусь річ, починаючи від принципів… і він називається синтетичним, або конструктивним, позаяк веде від елементів, від окремих частин до цілого. Другий метод аналітичний, або деструктивний, при його застосуванні йдуть від цілого до частини або від наслідку до причини” [2, с.116]. Ф.Прокопович найвище оцінював математичні методи, які у його час дедалі більше проникали у природознавство. “Водночас не можна сумніватися в усьому, – писав Г.Щербацький, – зокрема в тому випадку, коли певні принципи настільки очевидні, що ми не можемо піддавати їх сумніву навіть за наявності такого бажання. Так, я, наприклад, не можу сумніватися в тому, що ціле більше від своєї частини, що дух потребує мислення, а тіло – протяжності” (“Neque vero de omnibus dubitare licet: cum quaedam sint principia adeo clara, ut de iis ambigere, accedente etiam voluntatis imperio non possimus. Nam v. g. dubitare non possum, quin totum sit sua parte maius, quin mens cogitationem et corpus extensionem postulet”) [7, с.2 зв.]. Отже, основою об’єктивної значущості людського мислення є Божа всемогутність, що створила людську свідомість і суб’єктивний відповідник цієї всемогутності – принцип очевидності. У С.Яворського очевидність пізнання визначалась як “певна якість і світло пізнання, в якому інтелект так виразно уявляє об’єкт, що жодним способом не може схибити, оскільки є його вираженням” [4, с.180 зв.]. На думку Ф.Прокоповича, виразність і очевидність притаманні людському пізнанню, в якому безпосереднє сприйняття предмета спонукає природне світло розуму узгоджувати з ним логічні операції [6].

Отже, три пізнавальні етапи – чуттєвий, дискурсивний та інтуїтивний поєднуються у процесі пізнання істини, і наслідки останнього корегують результати двох перших. Тож первинним і найважливішим у розкритті істини, за І.Гізелем, є саме момент інтуїтивного осяяння інтелекту під час дискурсу, момент зв’язку людського та надприродного розуму, що приходить в мить наповнення чи переповнення інтелекту світлом і уможливлює для людини осягнення закладеної у ній істини [3, с.614]. Тобто, призначенням світла було зробити річ пізнаваною.

Концепція світла детально розроблена у схоластиці, зокрема Фомою Аквінським, який розрізняв інтелектуальне світло (lumen intellektuale) і благодатне світло (lumen qratiae). Перше уможливлювало розумове пізнання, друге – давало змогу осягнути істини віри. На українському ґрунті вчені здійснили специфічний синтез схоластичної концепції інтелектуального світла, картезіанської теорії вроджених ідей та містичного розуміння процесу пізнання наявного в домогилянський період розвитку вітчизняної думки, який у філософських курсах Академії вилився у вчення про природне світло розуму.

Г.Щербацький стверджує, що людська свідомість не може бути гарантом істинності пізнання, бо не є продуцентом своїх ідей. Лише Бог, який вклав у людину природне світло розуму, тобто ясні та виразні ідеї, може бути гарантом істинності пізнання. З виокремлення таких ідей шляхом відкидання всього сумнівного повинна розпочатися пізнавальна діяльність людського мислення. “Ця ж винагорода, як ми казали, дається Богом за нашу працю для того, щоб речі, пізнання котрих ми досягли значними зусиллями, розкривалися нам після того, як сам Бог уможливлює їх осягнення, осяюючи наш розум, і ніби за якимось особливим правом підкорялися пізнавальним зусиллям нашого мислення, коли лише ми виявляємо бажання зосередити [на них] свою увагу” [7, с.7 зв.].

Отже, інтуїтивне пізнання, здійснюване через миттєве осяяння є первинним у пізнанні, що досягається завдяки відкритості людської самосвідомості Богові, який і є гарантом об’єктивної значущості пізнавальної діяльності людського мислення.

Незважаючи на те, що філософи XVIIІ ст. пріоритетного значення для людини надавали Богові та вірі, у цей час, порівняно з попереднім періодом, розширилися можливості людського розуму. Це виявилося, зокрема, в концепції етичного інтелектуалізму, яка свободу волі поставила в залежність від впливу інтелекту, згармонізувавши вольовий та раціональний моменти людської діяльності для забезпечення найкращих можливих варіантів вибору людиною поведінки та життєвого шляху. “Воля – цариця, однак сама собою несвідома і недосвідчена, – розум має посаду наймудрішого сенатора; чуттєві бажання та внутрішні відчуття – це якийсь натовп, дуже непокірний і бунтівливий; зовнішні відчуття заслужено назвеш воїнами, дивна властивість – місцеві рухи в членах. Є і якісь прибульці – це набуті властивості [навички]…” (“Voluntas regina… per se et indocta, ratio senatoris sapientissimi munus habet, sensitivi appetitus et interni sensus plebs quaedam est valde contumax et sediosa; sensus externos milites iure dixeris, locales in membris motus…, sunt et adventae quaedam, id est acquisiti habitus”) [5, с.131]. Могилянці розглядали питання свободи волі не лише щодо природи, а й щодо Бога, як засадничу проблему християнської антропології. Принципово у ставленні до Бога стверджувалась наявність в людини свободи, “як само вільне судження волі чи можливість вибирати з того, що стосується мети, одне перед іншим, або одне і те ж приймаючи чи відкидаючи” [5, с.131]. Йдеться не про конкретну особисту мету людини, а про остаточну моральну мету, що передбачало відповідальність людини за власну долю і за свої вчинки, яку несе вона не лише перед Богом у потойбічному світі, а й тут на землі перед собою і суспільством.

Висновки. Теорія пізнання у філософських курсах викладачів Києво-Могилянської академії початку XVIII ст. розвивається в межах раціоналізму, поєднаного з неоплатонівською ідеєю пріоритетності інтуїтивного осяяння. Зокрема, людину філософи розуміють як виняткову часточку природи, що, з одного боку, підпорядкована її законам, а з іншого – містить у собі протилежний природі, наданий Богом і споріднений з ним розум. Адже, як Бог зосереджує в собі ідеї речей, що становлять великий світ, їхнє знання і здатність до творення, так і людський розум спроможний до творчості, до сприйняття речей довколишнього світу, а також за певних умов до інтелектуального осяяння, що здійснюється в момент зв’язку людського та надприродного розуму й уможливлює для людини осягнення закладеної в ній істини. Надаючи великої ваги чуттєвому пізнанню, професори Києво-Могилянської академії вирішальну роль у відкритті істини залишають за інтелектом, апелюючи до сили природного світла розуму, а також інтуїтивного осяяння.