МАТИ ЧИ БУТИ»: ПРОБЛЕМА ВЕКТОРНОЇ СУПЕРЕЧНОСТІ

ЛЮДСЬКОЇ АКТИВНОСТІ (Е.ФРОМ)

Розглянуто такі принципи світовідношення людини, як «мати» і «бути» на основі філософської спадщини видатного гуманіста ХХ сторіччя Еріха Фрома. Ці принципи окреслено на особистому, соціальному, культурному рівнях, а також обгрунтоовано їх актуальність у сучасному світі.

Ключові слова: активність, “бути”, “мати”, екзистенціалізм, Е.Фром, світогляд, суперечність.

«Timeo danaos et dona ferentes»

«Боюся данайців (греків) навіть

якщо вони приносять дарунки»

Вергілій

(про дерев’яного коня Трої)

Одвічна проблема пізнання людської сутності і в наш час залишається актуальною. Сучасне суспільство перебуває в складних умовах соціо-культурних трансформацій. З епохи в епоху, з покоління в покоління в людини залишається проблема екзистенційної гостроти існування, котра виражається у важкості світорозуміння, взаєморозуміння, самореалізації. Філософський пошук відповіді на запит пізнання людської душі здавна продукував ментальну напругу в мислячих. Чомусь в однакових умовах життя люди, за своїми душевними якостями досить різні. За однакових умов у одному ряду людей з кимсь є бажання співпрацювати, а когось хочеться оминути. Чомусь, іноді, навіть спогад про людину, яку бачив одного разу викликає приємні відчуття, а від простого погляду іншої відчуття неприємної напруги. Особливо це добре відчутно в ширших вимірах, коли знаходишся в певному суспільстві чи компанії. Чому так?

Усі ці питання обертаються довкола проблеми людської волі: як людина ставиться до життя; який засадничий принцип світовідношення вона обирає: «мати», або «бути». Відповідно, вся її особистісна ієрархія цінностей вибудовується у визначеному устрої: або людина живе постійно споживаючи, сприймає людей та речі як власні можливості, або ж люди й реальність для неї об’єкт, до якого варто «прагнути як до мети», й веде стиль продуктивного життя, корисного для близьких та суспільства.

Оскільки проблема актуальна в різних антропологічних вимірах, розглянемо її в особистісному, соціальному та культурному аспектах.

Проблематика векторності людської активності є похідною від особистого «вольового ядра», котре формується в процесі життя у результаті вибору. На кожному життєвому етапі людина робить вибір. Допоки ми в дитячому віці, за нас обирають батьки чи опікуни й це значно впливає на виховання, на формування цінностей. Суттєвий вибір постає перед людиною в зрілому віці; це професія, супутник життя, рід занять тощо. Кожен такий вибір виходить з глибокого засадничого світовідношення «мати» або «бути» й лише підтверджує його. Що ж собою представляють модуси «мати» й «бути»?

У результаті власного тривалого досвіду психоаналітика Фром стверджує що така активність є висхідною з глибокого, часто, неусвідомленого шару свідомості, де буттюють два основні різнонаправлені напрямки тяжіння душі – любов до життя й любов до смерті. «Володіння й буття – це два основних способи існування людини, і їхньою потужністю зумовлені відмінності в людських характерах та різні соціальні типи» [1. с.28] Відповідно, модус володіння передбачає жагу до накопичення й володіння різних цінностей, як матеріальних так і нематеріальних. Модус володіння, (або настанова «мати») передбачає загальне ставлення до речей (в широкому розумінні), в умовах якого ці речі можна здобувати, володіти ними, та мати з них користь.

Тобто, в своєму житті людина ставиться до світу як до системи цінностей, який належить (мав би належати) їй, який вона намагається привласнити й затвердити владу над ним. Це різні речі матеріального та ментального плану, явища, і навіть люди. Лише, матеріальні предмети не протидіють їх використанню, а те що стосується людських ресурсів – породжує соціальні протистояння, конфлікти, війни. Тут варто з’ясувати, що йдеться не (лише) про зовнішні форми світовідношення, а ціннісно-смисловий стан розуму, волі людини, з якої свідомо чи несвідомо витікає її поведінка, життєва позиція. Адже, кожній конкретній людині потрібно мати певний матеріальний, природній мінімум, котрий не визначає її активності на настанову «мати»; це, швидше «мати для того щоб бути».

Модус буття передбачає, передусім, внутрішню активність, продуктивне використання можливостей, котрі дані кожній людині. «Бути активним – означає дати проявитися своїм здібностям, таланту, всьому багатству людських дарувань … це означає оновлюватись, рости, виливатись, любити, вирватись зі стін свого ізольованого «я», відчути глибокий інтерес, пристрасно прагнути до чогось, віддавати»[1, с.100]. З цієї активності в раціональному руслі закономірним повинен бути позитивний результат.

Фром зазначає, що модус «бути» важко описати словами, зрозуміти його можна лише через досвід. У ментальному плані, наприклад, можна мати владні повноваження, однак водночас не мати владу, а бути владою, тобто розпоряджатися владою як закономірною даністю.

Понад те, активність в руслі «бути» або «мати», схоже, має повну когорту суміжних якостей позитивного чи негативного характеру. Хоча конкретно Фром їх ніде не позначає як такі, лише дає певні посилання, наприклад, як модус буття бачить Майстер Екхарт (Фром вважає його найглибшим знавцем людської душі свого часу, ідеї котрого не втратили актуальності в сучасності, й дуже часто посилається на його твори), що наше буття – реальність, дух, котрий мотивує нас, рухає в житті, а також «життєрадісність, активність, народження, оновлення, вилиття почуттів» [6, с.77-78]. Тож у цьому розумінні буття суперечить володінню, зацикленості на своєму «я», егоїзмі. А для реалізації такої позитивної настанови згаданих якостей потрібно працювати над собою. «Бути» супроводжують такі категорії як мужність перед невідомим, здатність на ризик, чесність перед собою й іншими, безпринципність щодо істини, активність у досягненні конструктивної мети, здатність бути чуйним, любити життя у всіх його проявах.

Підґрунтям модусу володіння є споживацька настанова. Фром виводить усі тонкі грані людської душі, котра свідомо чи несвідомо ставиться до світу як такого що належить їй. Окрім явних якостей, котрі належать до «мати» і видніються без особливих зусиль (жадібність, жорстокість, деспотизм, корисливість і т.п.) Фром говорить про певні тонкі споживацькі тенденції, котрі на перший погляд не помітні. Наприклад, крім зовнішніх об’єктів володіння (майно, сім’я, територія…) в сучасному суспільстві на особистісному рівні розвинулось володіння власним «я», тобто, людина власне «я» публічно репрезентує як предмет багатства, тим самим, самостверджується. «Наше "я" – наше тіло, ім’я, соціальний статус, все, чим ми володіємо (включно зі знаннями), наше уявлення про самих себе й той образ, котрий ми хочемо зіткати про себе в інших людей… це суміш реальних характеристик, таких як знання чи професійні навички, і характеристик фіктивних, котрими обросло наше реальне "я". Але суть не в тому, який зміст нашого "я", а, скоріше, в тому, що воно сприймається як об’єкт володіння, і саме цей об’єкт є основою нашої самосвідомості (sense of identity)» [6, с.83, 13].

Таку внутрішню настанову на ствердження також яскраво репрезентує Карен Хорні у статті «Невротична гордість» стверджуючи, що різниця між претензійною уявою про себе й реальністю утворює прірву, в котрій немає впевненості в собі. «Богоподібну у своїй уяві, вона (людина) позбавлена у звичайній земній впевненості в собі, котру має звичайний простий пастух. Високе положення, до котрого вона може піднятись, слава, котру вона може здобути роблять її самонадіяною, та не приносять внутрішньої безпеки. Вона все одно відчуває себе не потрібним у глибині душі… вона може почувати себе сильною й значною, поки в руках влада і вплив, поки її підтримують похвалою й шаною. Та всі ці почуття легко зникають при невдачі, коли серед чужих людей, коли наодинці з собою…» [9, с.90]. Тобто, бачимо що таке становище є нездоровим самосприйняттям та некорисно людині, котра власне «я» репрезентує як об’єкт володіння. В такій ситуації людина не має опори в собі, у власному самоцінному «я», оскільки ставка на цінність зроблена на зовнішні «я-атрибути», котрі є хиткими й ненадійними, і ці атрибути залежать від хитких оцінок інших.

Говорячи далі про модус володіння, Фром умовно називає двадцяте століття «століттям автомобіля», оскільки серед предметів зовнішнього світу автомобіль став найбільш модним, зручним і бажаним об’єктом у ринковому середовищі, доступним кожному індивіду. Авто індивід не просто використовує як практичну річ, а й часто репрезентує себе через нього суспільству. На прикладі автомобіля автор висвітлює нездорові тенденції володіння: «машина – це не якийсь дорогий серцю його володаря предмет, а певний символ його статусу, що розширює межі його влади; автомобіль творить "я" свого господаря, оскільки, придбавши нову машину господар фактично купує деяку нову частинку "я"… купуючи машину кожні два роки замість, скажімо, одного разу в шість років, володар відчуває велике хвилювання при покупці; сам акт набуття нового авто подібний акту дефлорації – він підсилює відчуття власної сили (is a kind of defloration – it enhances one's sense of control) й тим самим збуджує й захоплює, чим частіше повторюється» [6, с.84-85, 13 ]

Сьогодні сказати про автомобіль як гламурну прикрасу власного "я" буде мало, оскільки технічна база активності значно змістилася в електронний вимір, тому у «вік комп’ютерних технологій» прикрасою особистісного "я" стає мобільний телефон, ноутбук, смартфон, ай-под та інша техніка, котра у відношенні «я-суспільство» часто показує, що господар цієї техніки негласно претендує на вищість над тим, хто нею не володіє, або просто не має. Та й віковий діапазон «власника» такої техніки порівняно з авто, котрим можуть володіти лише дорослі, набагато ширший – з дитинства. До того ж, поліфункціональний комп’ютер часто може забезпечити функцію друга, котрому можна «злити душу», розважитися в іграх та різних програмах й при цьому володіти ним набагато легше ніж людиною, взаємодія з котрою вимагає рахуватися з його волею, настроєм. Така сучасна форма володіння вельми сприятлива для відчуження від суспільства, залежності від новітніх форм техніки й, відповідно, відособлення від нормальних, продуктивних соціальних процесів. Психологи б’ють на сполох про зміщення активних принципів життя у віртуальність. Ця тема вельми актуальна сьогодні й варта окремого кропіткого дослідження, та в руслі тематики статті коротко окреслимо судження про те, що людське "я" губиться в безодні віртуального простору, володіння котрим дає певне заспокоєння, та, водночас, не виправдовує глибоких сподівань у ставленні до життя; людина в цьому просторі почувається самотньою, відчуженою. А гіперактивність у віртуальності негативно впливає на психічне здоров’я загалом [5].

Перш ніж сказати про згадану вище векторність на рівні соціальних процесів, зазначимо що, досліджуючи суспільні процеси, Е.Фром розробляє власну методику, котра уречевлюється «характерологію», або «характер суспільства» (social character іноді неправильно перекладається як «соціальний характер»), була новиною й значним доповненням психоаналізу й соціологічної науки загалом, котрий в руслі дослідження соціальних процесів значною мірою ґрунтувався на поняттях «лібідальної структури суспільства», розгорнутої Фрейдом і популярної в 30-х роках. Згодом Фромівська «характерологія» перейняла пріоритети наукової цінності, де Марксівська теорія про економічний чинник як визначальний суспільний фактор, уречевилась в практичну схему, значно прийнятнішу для аналітики: Економічний базис → Суспільний характер → Ідеї й ідеали [5, с.64-67].

Перерозподіл сил у суспільстві вибудувався так, що енергія людини почала висотуватись у сферу економічної діяльності, де владарюють пріоритети споживання. Оскільки соціальні процеси починаються з кожного індивіда та їх об’єднання. Доля, характер та життєва настанова об’єднується в суспільні та формується певний суспільний фон. Поняття "загальна життєва доля" та "індивідуальна життєва доля" розрізняються. У останньому інтерес представляє те, чи був індивід єдиною дитиною в сім’ї, чи були у нього брати або сестри, на що він хворів і який був характер його батьків та низка інших факторів. При дослідженні загальної життєвої долі групи в Фромівській інтерпретації, маються на увазі в першу чергу економічні, суспільні та політичні умови, що визначають її спосіб життя [10, с.91-93].

Економічний ріст, породив потужну мегамашину, котра в своїх обертах на користь прогресу, згідно переконання Фрома, не рахується на доцільність, а продукує кількість. Ріст виробництва насаджує необхідність споживання. З допомогою реклами людина налаштовується на споживання. Форми споживання надзвичайно різноманітні. Чим далі в розвитку, тим ширший спектр споживаної продукції. Такий тип організації «зводить людину до становища додатка до машини, підпорядкованого її ритму й вимогам. Він перетворює її в homo consumens*, в тотального споживача, єдина мета котрого – більше мати, й більше використовувати. Це суспільство продукує безліч безкорисних речей і в тій же мірі безліч безкорисних людей…» [8. с.247-248]. У цій системі людина лише гвинтик, котрого позбавлено свободи, творчості, натхнення, котра стає як «вічний сосунок з відкритим ротом "вбираючий в себе" без зусиль і внутрішньої активності все що кидає в нього індустрія – цигарки, спиртне, кіно, телебачення, спорт, лекції… лиш би запобігти усвідомленню суму» [там само, с.248]. Радикальніше й песимістичніше з цього ж приводу цих суспільних рухів висловлюється у царині соціологічних досліджень Г.Маркузе: «В цьому суспільстві апарат виробництва тяжіє до тоталітарності в тій мірі, в якій він визначає не лише соціально необхідні професії, вміння й настанови, а й індивідуальні потреби й устремління… якщо лише розуміння того, що твориться в світі й що повинно бути зупинене не переверне свідомості й поведінки людини, то навіть катастрофа не зможе привести до перемін…» [2].

Фром в європейському та американському суспільствах помічає яскраву тенденцію різниці ставлення до життя старшого покоління, котре зазнало значного впливу системи споживання та молодшого, котре відрізняється, чесністю, в першу чергу, перед собою. Навіть є типи споживання, котрі не вписуються в загальні форми. Молоді люди відрізняються типами споживання, котрі не несуть ніякої матеріальної вигоди й з радістю сприймають нове: «молоді люди здійснюють далекі подорожі, при цьому часто переживають труднощі й негаразди, щоб послухати музику, котра подобається, або побачити на власні очі цікаві місця, або зустрітися з тими кого їм хочеться побачити…» [6, с.86], що говорить про поступовий вплив системи й системності старших людей, для котрих подібні затії вже не мають цінності, драйву, користі (в першу чергу, матеріальної), доцільності.

На виховання суспільного характеру впливають соціальні інституції, котрі й породжені самим суспільством та культурним устроєм, покликані служити суспільству, забезпечувати відповіді на його матеріальні та духовні запити. Як і в індивідуальному світі окремої людини вирують позитивні й деструктивні сили протилежності, так і в суспільному тлі різні інституції об’єднуються під впливом цінностей, продукують їх та залучають до своєї активності окремих індивідів. Суспільними осередками високих моральних цінностей завжди були релігійні інститути, освітні заклади. Про те що людина повинна «бути», для того щоб бути повноцінною, говорили всі великі вчителі людства. Будда вчить, що людина для досягнення високого рівня людськості повинна відмовитись від володіння майном; Христос каже про те, що немає людині користі, навіть якщо вона володітиме усім світом, а душі своїй матиме напасть. Релігія в суспільстві завжди сіє настанови на продуктивність, служіння, сердечність і добро. Про саму суть і внутрішнє життя релігійних установ можна довго сперечатися, оскільки вони теж складаються з людей, іноді, не позбавлених пріоритетів «мати», і так було здавна, в цьому випадку говоримо про ці установи як ідейні джерела. Фром впевнений, що вони себе вичерпали: «ми користуємось символами істинно релігійної традиції й перетворюємо їх у формули, що служать меті відчуженої людини. Релігія стала порожньою раковиною. Вона перетворилася в засіб примноження власних сил з метою домогтися успіху. Бог став партнером по бізнесу…» [7. с.194-195.]. Така тенденція недовіри до релігійних інстанцій часто стає причиною замкнення людини в собі, деструктивного відчуження. Не знаходячи відповіді на запити душі в традиційних релігійних джерелах, людина європейського суспільства шукає компенсації в інших культурах, та культурних рухах.

Маючи багатий психоаналітичний, політичний та соціально-дослідницький досвід в Європі та США, Фром виводить засадничі психологічні настанови сучасної людини, в котрих коріниться причина численних гостропроблемних хвороб культури сучасного суспільства та шляхів їх подолання. На тлі значних наукових та технічних досягнень людина відчула себе всезнаючою й всемогутньою, однак це не давало того, чого прагне окремо взятий індивід – щастя. Навіть навпаки, усвідомлення того, що в будь-який момент безумство кількох політиків може зруйнувати все живе на землі сіяло в людях жах, відчуття тривоги та пригніченості, а електронно-машинна індустрія поставила людину в категоричну цивілізаційну залежність, що стало причиною суттєвого віддалення людської сутності від природи, значне опосередкування від живого. Особистісні настанови «мати» чи «бути» разом докорінно впливають на формування культури суспільства. В Західній Європі, зазначає Фром, менталітет після І світової війни почав стрімко набирати виражено споживацьке ставлення до речей. Коли в ХІХ ст. суспільство використовувало речі для досягнення мети, потреб, до придбаних речей ставились бережно, то в ХХ ст. акцент зміщується на сам процес споживання. Ще придатну для роботи річ замінюють на нову заради новизни, випробування нового, чи, такої собі, «споживацької інерції» у вульгарній формі [там само, с.77.]. Витрачаючи частину продуктивного життя (а, іноді, все життя) для «здобування» знання, авторитету, території впливу, … людей та все що вона може назвати словом «мій» («мій лікар», «мої послідовники», «моя робота», «моя звичка» тощо) при цьому навантажуючи свій образ в ролі власника, уявно розширюючи своє «я» за рахунок названих речей. Людина при цьому не є сама собою й часто бувають ситуації, коли вона, втрачаючи це «майно», на котре була опора, закінчує життя трагічно [там само, с.116-117.], і саме таке спустошуюче явище є причиною багатьох проблем культури Західної Європи та причиною звертання її до Східної, споглядальної культури.

Про те, що західноєвропейська культура занадто раціоналізована, зазначає знаменитий фізик-ядерник Фрітьоф Капра, котрий писав і філософські твори. Він твердить, що в європейській культурі значно переважає «раціо», котре є прерогативою маскулінності, й це обов’язково викличе соціальну реакцію потягу до жіночого, споглядального, сердечного [1, с.68]. Саме такою соціальною реакцією став рух хіпі, в котрому акцент життя робився на свободі, спогляданні, волі, протесті проти агресії. Хоча поштовхом і причиною виникнення цього руху вважається протест проти військової кампанії США у В’єтнамі.

Капра сам належав до "невидимих хіпі", а згодом з’єднав в дусі постмодернізму постулати квантової механіки та міфологію індуїста (популяризовану "дітьми кольорів" разом з традиціями східного містицизму загалом) у науково-філософській праці "Танець Шиви". Пізніше Капра відзначав, що вів у ці роки майже шизофренічний спосіб життя [там само]. Вдень він – професор, доктор філософії, читає лекції чи здійснює наукові дослідження. Вночі ж, або у вихідні дні, він – рядовий хіпі, мандрівний автостопом, або з сигаретою марихуани в руках відпочиваючий в якій-небудь сільській общині хіпі.

Такий спосіб життя науковця, інтелектуала того часу може бути яскравим взірцем пошуку нових культурних, духовних горизонтів на тлі соціальних тисків раціоналізованої споживацької культури Західної Європи та США. У США у ХХ ст. окрім руху хіпі, котрий себе репрезентував публічно, вельми популярними стали менш публічно помітні східно-культурні рухи, різноманітні школи просхіднокультурної орієнтації. Потреба суспільства у відчутті внутрішньої свободи, гармонії з природою та оточенням дала поштовх багатьом проповідникам з Індії, Китаю та інших східних країн розвивати свої осередки. Такі осередки не лише пропагували цінність медитативних практик, а й східні єдиноборства, в котрих у першу чергу відбувався вольовий вишкіл, самоорганізація й духовні цінності.

Водночас у 1960-х роках яскравим культурологічним явищем, актуальним і поширеним до сьогодення стало виникнення стилів мистецтва, зокрема, музичного стилю Нью-Ейдж (new age music, музика «Нової епохи»), котрий виник з лона джазової музики в США й вельми скоро набув поширення в Європі та світі (Enigma, Aeoliah, Enya, Lesiem, Loreena McKennitt, Love Orchestra, Kitaro, Tangerine Dream, Vangelis, Era, Григоріанський спів, Denis Quin…). Згідно з музикознавством такий стиль музики нічого спільного не має з філософсько-релігійною течією Нью-Ейдж і може розглядатися як самобутнє культурне явище. Однак паралельність виникнення разом зі згаданою течією, котра претендує на руйнування кордонів і монополій на істину між релігіями та церквами не випадкова, а в дусі епохи й соціо-культурних запитів. Ця музика має притаманні риси: долучаються звуки природних стихій (шум вітру, плюскіт води, шелест листя тощо), протяжність і «космічність», відчуття безмежності простору. В цьому стилі, переважно, використовується електронні та етнічні звуки, поряд з електронікою широко застосовуються етнічні інструменти та ритми, що в значно допомагає долучитися до архетипних підґрунть культури. Загалом вона спрямована на внутрішню гармонізацію й споглядання. Музика такого стилю зберегла свою актуальність до сьогодення, вона є альтернативою попси, джерелом гармонійних і спокійних ритмів без претензії на винятковість, без мети справити враження, без захопницьких і конкурентських тенденцій. Саме тому цю музику майже не чути в масових інформаційних джерелах. Сучасні автори цього стилю пишуть музику для лікування психіки (як, наприклад, англійський психотерапевт і композитор Деніс Квін (Denis Quin), або Аша (Asha). Останній сьогодні є досить популярним у Західній Європі. В Україні сьогодні відомим і яскравим представником цього стилю є бандурист Роман Гриньків.

Те саме явище відбувається і в літературі. Наприклад, роботи відомого нобелівського преміанта в літературі 1946 року Германа Гессе в 50-х роках ХХ ст. стали поштовхом читаючій і мислячій еліті Європи для пошуків нових вимірів у культурі Сходу. Його трилогія «Сіддхартха», «Степовий вовк», «Гра в бісер» стали знаковими бестселерами та були перекладені багатьма мовами. В цих творах переважають мотиви пошуку істини, самітництво й споглядання з орієнтацією на східну культуру (особливо, його повість «Паломництво в країну Сходу»). Дослідники літератури ХХ ст., пишуть що будь-який твір Гессе пройнятий напруженим чеканням відкриття – відкриття світу або відкриття самого себе. Звідси мотив мандрівництва, мотив самотності та відлюдництва. «Романтик Гессе… створює власні світи, в котрих він сам і його герої знаходять притулок і уявний спокій. Це може бути монастир, або покинута хатинка відлюдника... Гессе веде нас у вигадані світи, його герої вражають своєю життєвою силою, своєю жагою діяльності на шляху пізнання істини. Вони життєлюби, однак готові жертвувати собою заради ідеї... » [ 3 ]. Таке літературне явище та його надзвичайну популярність можна вважати індикатором культурних зрушень і закономірної реакції на ментальну кризу в суспільстві, налаштованому на споживання.

Це соціокультурне явище яскраво свідчить про те, що говорить Е.Фром, стверджуючи про боротьбу біофілії та некрофілії. Попередні авангардні культурні явища ХХ ст. будь-якою ціною намагалися видавити з себе новизну, підкреслити власну гордість та володіння творчістю, й тому виник закономірний процес. Стиль Нью-Ейдж це – «бунт проти театру авангарду, новаторства за будь-яку ціну… вимога нового романтизму, нової лірики та нової простоти… сухий структуралізм авангарду переходить у протилежність… що охоплює муз ремінісценції від середньовіччя до сучасності… Такого естетичного плюралізму не знала жодна попередня епоха»,– пише відомий український музикознавець ХХ ст. проф. Стефанія Павлишин [4, с.226-227]. Це культурне явище є закономірним і на глибинному рівні творить людину на настанову «бути», на противагу «мати».

Книгу «Мати чи бути» Еріх Фром написав на 76-му році свого надзвичайно плідного життя, тож про неї можна говорити як про висновок творчості. Висловлене вище дуальне бачення людської дійсності у Фрома присутнє майже в кожній його праці (некрофілія – біофілія, руйнування – творення, смерть – життя тощо). Ось як він пише у своєму листі «Кредо», що є, певною мірою, підсумком його творчості й, взагалі, життєвої позиції: «Я вірю що основний вибір людини – це вибір між життям та смертю. Кожен вчинок передбачає цей вибір… Завдання людини – розширювати простір своєї долі, укріплювати те, що сприяє життю, на противагу тому що веде до смерті. Говорячи про життя та смерть, я маю на увазі не біологічний стан, а способи буття людини, його взаємодію зі світом. Життя означає постійну зміну, постійне народження. Смерть означає припинення росту, закостеніння, зацикленість ».

Культурні рухи в суспільстві не можуть оцінюватися однобоко й категорично, оскільки досвід показує протистояння сил і постійну їх боротьбу, а часом і війну. Лише починають переважати певні деструктивні тенденції – конструктивна компонента теж заявляє про себе в культурі, в котрій виражається душа суспільства.

Висновок. Отже, бачимо, що загалом концепція Фрома полягає в розгляді принципової векторності устремлінь людської волі, активності «до центру» свого я та «від центру», сприйняття й віддачі. Застосовуючи таку схему, в наш час у світі безлічі пропозицій, можна зрозуміти мотиви, дух людини та будь-якого соціального утворення, чи справді його суть спрямована на благо, чи переслідує власні інтереси; тобто, розгледіти форми життя «мати» чи «бути». Цей принцип проглядний у всіх сучасних сферах життя суспільства: в масмедіа, у віртуальності, в повсякденному житті, в роботі. Та в будь-яких умовах, за будь-кого правління й устрою людина, аналізуючи підхід до життя, здатна в свободі обирати особистий продуктивний, або споживацький принцип; слідувати йому й гармонійно співіснувати з собі подібними та відчувати щастя, в першу чергу, від особистої внутрішньої повноти, продуктивності та від того, що твоє існування приносить щастя іншим; життя сяє смислом, коли поряд сяють очі, вдячні за твоє існування.

Суспільство зможе нормально жити лише тоді, коли в культурі, ментальності людей переважатимуть настанови на «буття», продуктивні, жертовні взаємини співжиття. На думку, Е.Фрома, – це підстава для побудови гармонійного гуманістичного суспільства.