Радбрух Густав 7 страница. Первоначально стремятся искать истоки индивидуализма в отдель­ном человеке

Первоначально стремятся искать истоки индивидуализма в отдель­ном человеке. Но от конкретной индивидуальности со всеми ее на­строениями, причудами и сплинами нет пути к порядку, который служил бы всем в одинаковой мере («всем нравиться невозможно»). Более того, это чревато отрицанием любого права и любого государ­ства. Макс Штирнер начал с «Единственного», то есть с конкретного

"" Madanaga Anarchie oder Hterachie (1935), S 81 Функциональный индивид спу жит государству Государство же — индивиду в смысле категорий ценности

¹ См Binder, Ph d Rs (1925), S 288 ff, ME Mayer, R Ph (1992), S 71 ff, M Salomon, Arch f R n WPH Bd 18 1924 S 431 ff

Индивид как цель правовой нормы и как мотивированная точка приложения ее юридической силы - две разные проблемы Здесь речь пойдет о первой из них Вторая рассмотрена в моем докладе «Человек в праве», 1927 О том, как римляне понимали человека в праве в последнем смысле, высказался однаж ды Гете «Их интересовал лишь тот человек, у которого силой или уговорами можно было что то отнять» Имеется в виду очень умный и своекорыстный человек - Homo economicus (экономический человек), который до сих пор ос тается Homo jundicus И наоборот, о том, как римляне рассматривали инди вида в качестве субъекта целевого воздействия правовой нормы, показал Гегель (см примечание 5 данной главы)

Философия права

«Я», и вынужден был, следуя логике вещей, закончить анархизмом. Анархизм - та самая форма индивидуализма, которая имеет свою эмпирическую, конкретную индивидуальность.

Но право и государство не могут поставить себе задачу служить от­дельному человеку со всеми его неразумными и безнравственными склонностями. Не могут они равняться и на идеальный образ совер­шенного в нравственном и интеллектуальном отношении человека: такой образ составляет суть разума, нравственности. Он может быть результатом свободы, но не правового принуждения. Именно это по­служило причиной неудачи просвещенного абсолютизма, также одной из форм индивидуализма³, так как он стремится служить индивидам, но против их воли. Принуждаемый не хотел принуждать разум и нрав­ственность. Просвещенный абсолютизм - такая форма индивидуализма, которая нравственность и разум индивида делает целью непосред­ственного принуждения.

Понятие индивида стремится к «либерализму» и «демократии» и должно находиться между индивидуальностью конкретного человека и нрав­ственной личностью. Это понятие сохраняет черты природного инди­вида в той мере, поскольку он может стать нравственной личностью; воплощенная в индивиде личная способность к нравственности явля­ется олицетворением личной свободы. Дальнейшие последователь­ные уточнения привели к появлению ряда постулатов: право должно служить индивиду, право должно стимулировать нравственность, право должно по мере возможности способствовать свободе, то есть не внутренней, а обращенной вовне свободе, которая служит предпо­сылкой освобождения от мотивированного принуждения со стороны общества, независимо от того, заключается оно в борьбе всех против всех или диктуется императивами социального окружения.

Индивид с точки зрения индивидуалистических воззрений на государ­ство также «изолированное существо», которое не связано с другими подобными существами никакими иными связями, кроме как правом. Задачей права как социального феномена, согласно индивидуалисти­ческим воззрениям, является, парадоксальным образом, разрушение социального, то есть разрыв всех связей между людьми с целью со­здать общность неподвижно стоящих рядом друг с другом свободных индивидов. Если выразить сказанное менее парадоксально звучащими словами, то речь идет о замене порожденного диким иррационализ­мом клубка многообразных и переплетенных общественных отноше-

³ Против такой характеристики Gutermann, Arch. f. Soz. Pol. Bd. 41, S. 506.

§ 8. Философско-правовое учение о политических партиях

_нцй рациональной системой небольшого числа правовых связей. Пословица гласит: «Право помогает избавиться от друзей, но не заве­сти их». Мы чувствуем его освобождающее действие, его, образно говоря, антисоциальную функцию каждый раз, когда обращаемся к нему как к последнему средству в запутанных личных отношениях с целью разобраться в них «чисто по-деловому», то есть с чисто юридиче­ской точки зрения⁴. Но если индивид в смысле философско-правового индивидуализма не что иное, как воплощенная персонифицирован­ная свобода, то в нем одновременно заложено и равенство всех инди­видов. Различие, своеобразие, индивидуальность хотя и считаются качествами эмпирического (конкретного) индивида и нравственной личности (перед каждым встает образ того, чем он должен стать), но философско-правовой индивид, мыслимый как простая способность эмпирической индивидуальности к индивидуализированной нравствен­ности, сам лишен всех индивидуальных черт. Это индивид без индивиду­альности, сопоставимый и часто сопоставляемый с атомом в физике, тысячекратно растиражированный в бесконечном отражении, хотя и остающийся постоянно равным самому себе. «Абстрактный человек, самый искусственный, самый правильный, самый рафинированный из всех людей, - выдумка изобретательного ума, и на него следует смотреть, как на призрак, неожиданно появившийся средь бела дня в размеренно текущей реальной жизни» (Tonnies)⁵.

Наиболее точно абстрактную природу философско-правового индиви­да отражает общественный договор. Этот договор означает не реальное согласие реальных воль реальных людей, а согласие воображаемое,

⁴ Шопенгауэр сравнивает человеческое общество с семейством дикобразов, ко­торые жмутся друг к другу, чтобы согреться, но вынуждены держаться на от­далении друг от друга во избежание ранений от игл соседей. Поэтому они находят оптимальное расстояние взаимной удаленности, которое Шопенгау­эр называет «человеческой вежливостью». Он мог бы также сказать, что это право индивидуалистического типа.

Hegel, Ph. d. Geschichte (Reclam), S. 361. Гегель показывает, как римляне созда­вали (вырабатывали) это понятие индивида без индивидуальности: «абстрак­тной обобщающей личности (у греков) еще не было, так как дух должен был еще возвыситься до понимания этой формы абстрактной всеобщности, кото­рая была строгим воспитателем человечества. В Риме мы находим эту свобод­ную всеобщность, эту абстрактную свободу, которая, с одной стороны, ставит абстрактную власть государства, политику над конкретной индивидуально­стью, тем самым подчиняет ее им, а с другой стороны, в противовес этой всеоб­щности формирует личность - объективную свободу «Я», которую следует отличать от индивидуальности. Личность составляет основное понятие права. Она возникает в «собственности», но совершенно безразлично в отношении конкретных понятий живого духа, которые опосредуются индивидуальностью.

Философия права

построенное на предположении, что любой разумный человек не мо­жет не хотеть этого, так как это отвечает его истинным интересам. Участник общественного договора также «придуман» как исклю­чительно разумное существо. Не реальные люди, а абстрактная упорядоченная схема, многократно повторяемая, - вот что участвует в общественном договоре. Как следствие, индивидуалистическая трак­товка государства кажется некоторым совсем и не индивидуалистиче­ской, в частности, когда это выражение (т.е. общественный договор. - Ред.), относят не к индивиду, а к индивидуальности.

Именно потому, что нравственная индивидуальность - высшая цен­ность для индивидуализма, а право и государство лишь служат ей вспомогательным средством, она может быть самореализована вне юридической сферы. Эмпирическая же индивидуальность может, в свою очередь, быть реализована в правопорядке лишь как обще­ственное понятие в образе персонифицированной возможности нравственного начала, обобщенной в образе персонифицированной свободы, а также в образе индивида, лишенного индивидуальности. Таким образом, индивидуальность остается для индивидуализма по «сю и по ту сторону» «идеи права».

Если либерализм и демократия отграничиваются от анархизма и про­свещенного абсолютизма с помощью понятия индивида, в которое вкладывают разный смысл, то друг от друга - различной оценкой индивида. Раньше демократию ошибочно характеризовали, как «левый либерализм», как либерализм более высокого уровня. То, что между либерализмом и демократией существуют не только количе­ственные, но и видовые различия, выявляется при противопоставлении их крайних форм: из противопоставления анархизма как высшей сте­пени либерализма, и социализма как последней ступени развитой де­мократии не только в политике, но и в экономике. Политические последствия этой мировоззренческой противоположности следует постепенно устранять.

Для демократии главное - добиться господства воли большинства, либерализм же требует, чтобы в условиях господства воли большин­ства смогла себя утвердить и воля индивида. Для либерализма источ­ником философии государственной мысли являются права человека, фундаментальные права личности, охраняемые правом свободы ин­дивида, остатки его естественной, «догосударственной» свободы, ко­торую государство обязуется соблюдать, так как оно видит свою задачу и оправдание исключительно в ее защите: «Конечная цель вся­кого политического союза - в обеспечении естественных и неотъемле-

§ 8. Философско-правовое учение о политических партиях

мых прав человека» (Декларация прав человека и гражданина, 1789 г.). Согласно демократической точке зрения индивид неустанно проти­вопоставляет свою «догосударственную» свободу воле государства _и большинства с единственной целью, чтобы в качестве вознагражде­ния сохранить возможность участвовать в формировании воли боль­шинства. Различия в мировоззрении обусловливают и совершенно различное понимание политических принципов демократами и либе­ралами. Здесь нелишне вспомнить о недооцениваемом с давних пор противоречии между Монтескье и Руссо: либерализм привержен прин­ципу разделения властей Монтескье, смысл которого в противопостав­лении друг другу сторонников абсолютизма, монарха и большинства в интересах неотъемлемых прав и свобод индивида. Демократия упре­кает вместе с Руссо разделение властей, поскольку она сама добивается власти большинства, против которой направлен данный принцип.

Здесь - большинство, там - свобода; здесь - участие в государстве и тем самым, возможно, и в формировании власти большинства, там - сво­бода от государства; здесь - гражданская, регулируемая государством свобода, там - «гражданская свобода»; здесь - гарантируемые государ­ством политические свободы, там - сохранение государством есте­ственной свободы; здесь - равенство гарантированных прав и свобод, там - сохраненная в одинаковой мере для всех свобода реализации очень различных естественных способностей, равенство возможно­стей, вступающих в конкурентную борьбу, которая скоро обращается неравенством; здесь - равенству отдается предпочтение перед идеей свободы, там - наоборот. Все вышесказанное позволяет прийти к вы­воду, что отмеченные различия не означают исключения либеральных элементов посредством демократических или наоборот. Речь идет лишь о преобладании одних или других элементов в «демо-либераль-ной смеси», по выражению фашистских идеологов.

Теперь, когда установлена суть общих мировоззренческих противо­речий в целом, ясными становятся отдельные, конкретные противо­речия. Выражаясь алгебраически: демократия приписывает индивиду лишь предельную, либерализм - бесконечную ценность. Для демо­кратии ценность индивида умножаема, ценность большинства ин­дивидов выше их меньшинства; бесконечная ценность индивида в либерализме, наоборот, важна уже по определению, и ценность даже значительного большинства не может ее превзойти. Эти различные оценки индивида объясняются различным подходом либералов и де­мократов к структуре понятия этической ценности. Для либералов, по-видимому, моральная ценность в основном полностью реализуется

Философия права

в отдельном индивиде. Они считают, что предназначение каждого -осуществлять на практике нравственную ценность, для всех одинаково полную, бесконечную, превзойти которую невозможно. Для демо кратии, наоборот, нравственная ценность обнаруживает свое содержа­ние в зависимости от ее применения к различным индивидам, и для каждого это содержание разное. И лишь в бесконечном множестве инди­видов может полностью раскрыться все богатство мира нравственности.

Наряду с либеральным и демократическим индивидуализмом нельзя не упомянуть и о социальном индивидуализме. Это интеллектуальное течение обязано своим появлением критике политического и граж­данского равенства при социальном и экономическом неравенстве. Такое формально-юридическое равенство на практике означает уси ление и углубление социального неравенства. Формально равная для всех свобода собственности трансформируется в условиях современ ного общества для собственников средств производства из господства над вещами во власть над людьми, а для неимущих классов - в зависи­мость от собственности. И равная для всех свобода договора становит­ся для богатых свободой диктовать условия, для бедных - свободой безропотно подчиняться этому диктату. Равные для всех политиче­ские права означают для толстосумов, способных пополнять партий­ные кассы и финансировать прессу, многократное усиление власти над обездоленными. Эта критика лишь формально-юридического ра­венства означает, наконец, критику изолированного и лишенного ин­дивидуальности (абстрактного) индивида, служащего моделью для «демо-либеральных» взглядов. Она стимулирует ориентацию государ­ства и права на конкретного и «обобществленного» индивида⁶, то есть не на индивидуальность каждого, которая, как было показано выше, не служит источником государственно-правовых теорий, и даже не на абстрактное, родовое понятие человека, мыслимого в категориях пер сонифицированной свободы, а на тот многоликий тип индивида, который олицетворяет все социальные слои общества, в частности работодателей и людей наемного труда, рабочих и служащих⁷. В то время как государственно-правовые теории направлены прежде всего

⁶ К. Marx (Zur Judenfrage): «Лишь после того, как индивид перестал рассматривать
себя как абстрактного гражданина и как индивид в своей реальной жизни, в своем
индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях обрел чувство
принадлежности к человеческому роду, лишь после того, как человек осознал
и организовал свои силы как общественные, как единство общественно-поли­
тических сил, лишь после этого свершилась человеческая эмансипация».

⁷ См. Radbruch. Von der individualistischen zur sozialen Rechtsfassung. Hanseatische
Rechts - u. Gerichtszeitschrift, 13 Jahrg. 1930, Sp. N. 57 ff. (также Archives de Phil.
Du Droit, 1931, S. 387 ff.).

§ 8. Философско-правовое учение о политических партиях

лишь на выявление правовых аспектов дисбаланса общественных сил, положение власть имущих и безвластных граждан, эта теория открыва­ет перед правом возможность дифференцированного регулирования сильных и слабых в социальном смысле индивидов путем ограничения первых и предоставления защиты вторым. В ней «демо-либеральная» идея (формального) равенства заменяется социальной идеей уравнове­шивания общественных сил. Охарактеризованное подобным образом социально ориентированное право представляет собой «торжество» нравственной справедливости (Billigkeit), ведущей к сбалансированно­сти социальных сил, над закостеневшей формальной справедливостью права (Gerechtigkeit), порождающей социальное неравенство.

Если социальная идея направлена на устранение неравенства в обще­стве, социализм¹™ настаивает на искоренении его причины - частной собственности на средства производства, а затем и самого неравенства. Однако, как и социальная идея, социализм - одна из форм философс-ко-правового индивидуализма'⁷^. В экономическом плане социализм противопоставляет себя индивидуализму, поскольку рассматривает хозяйственную жизнь не как результат совместных или конкурирую­щих действий индивидов, а как стремление подчинить ее надындиви­дуальному регулированию. Но с точки зрения философии права суть заключается в том, что даже это индивидуальное регулирование в ко­нечном счете призвано служить индивидуумам. И не случайно даже в «Коммунистическом манифесте» провозглашается в качестве конеч­ной цели «ассоциация, в которой свободное развитие каждого являет­ся условием свободного развития всех». Но эта цель свободы для всех, достижение которой обусловлено ограничением свободы всех, являет­ся парадоксом, который роднит социалистические воззрения со всеми другими индивидуалистическими воззрениями. И в этом заключается основная проблема индивидуализма в философско-правовом смысле, которую пыталась разрешить еще теория общественного договора.

При сравнении социализма с «буржуазным» индивидуализмом выявля­ется его тактическая двойственность: переходная форма к социалисти-

¹⁷²¹ При включении социализма цитата из Маркса выглядит неполной: образу­ется следующая диалектическая триада: «демо-либерализм» - понятие ра­венства субъектов права при игнорировании социального и экономического неравенства; социальное право, которое учитывает это неравенство и классифицирует по различным социальным типам; социализм - преодоле­ние такого неравенства и возврат к реальности адекватного понятия ра­венства субъектов права.

Социализм как индивидуализм: «Социализм - это логическое продолжение и завершение индивидуализма. Он расширяет это понятие, включая в него революционный индивидуализм» -Жорес, цит. по Bougie, Idees egalitaires, p. 35.

8 1

Философия права

ческому общежитию - диктатура пролетариата, которая предполагает, с одной стороны, власть демократического большинства, а с другой -власть меньшинства пролетарской элиты. В одной форме соединились социалистическая и демо-либеральная идеи, в другой - социализм считает важным по крайней мере временное раздельное существова­ние форм правового государства и общенародного государства.

Надындивидуалистическая консервативная партийная идеология стала противопоставляться индивидуалистическим партийным идеологиям гораздо позднее⁸. Первая - оборонительная, вторая - агрессивная. Инди­видуалистические партии стремились трактовать факты политической жизни по-новому в соответствии со своей идеологией. Консерватив­ные партии возводили над фундаментом уже существующей полити­ческой платформы дополнительную идеологическую надстройку. Поэтому индивидуалистические идеологии - рациональны, консерва­тивные - иррациональны: в историческом или религиозном смысле. Для индивидуалистических идеологий государство - машина, состоя­щая из отдельных частей, для надындивидуальных - организм, обла­дающий потаенной живой силой. Образ организма, образ власти головы над его частями, служит консерватизму инструментом для формирования мировоззренческой основы своего учения, чтобы по­добно тому, как организм в процессе смены своих клеток утверждает свою идентичность, также и народ был бы единством всех настоящих, прошлых и будущих членов, «священными узами всех поколений» (Treitschke), чтобы не только народ выбирал себе правителя, но и пра­витель стоял над народом, чтобы он от имени единого целого, а не по поручению отдельных индивидов правил, чтобы он получил свою власть не снизу, по воле народа, а сверху, освященной историей и ре­лигией, легитимно, как Божью милость, как харизму вождя⁹. «Власть,

⁸ См. Mannheim. Das konservative Denken. Archiv, Sozialwissenschaft u. Sozialpolitik,
Bd. 57. S. 68 ff., 470 ff.

⁹ Та же политическая функция, которую до сих пор использовала «органическая
теория» государства, взята на вооружение интеграционным учением (Smend,
Verfassung u. Verfassungsrecht, 1928). Оно противопоставляет теории «организма»
мысль о том, что «индивид живет в целом в равной мере, что и целое в индивиде»
(Litt, Individuum u. Gemeinschaft, 3 Aufl., 1926, S. 284). Целое живет в индивиде
постольку, поскольку он вновь и вновь переживает целое. В интеграционном
учении придается большое значение органической теории государства, стати­
ческое трансформируется в динамическое, субстанциальное - в функциональ­
ное. Политическая функция интеграционного учения и органической теории
призвана служить инструментом обоснования посредством воли народа некон­
ституционных форм, но не большинства, а всего народа, то есть с помощью
количественного критерия, но не конкретизированного и не контролируемого,
а потому и во многом субъективного, поскольку допускает большую степень
произвола при создании политической конструкции «общности народа».

§ 8. Философско-правовое учение о политических партиях

а не большинство», - говорит Шталь. Муссолини же заменяет триаду 1789 г. (свобода, равенство, братство. - Ред.) новой: «власть, порядок, справедливость» - последнее он понимает в платоновском смысле, как справедливость сословную.

Результаты последствий, вытекающих из органической теории госу­дарства, едва ли не более важны для положения индивида, чем для правителя. Индивидуалистическая философия права исходит из инди­вида и из суммы индивидов. Надындивидуалистическая - из индиви­дуальностей и из составляемого ими единства. Образ организма олицетворяет государство с многочисленными частями, разнообразны­ми связями между целым и единичным, с разнообразными и неравно­значными функциями, с местностями и ландшафтами различного вида и ранга, родами, сословиями и индивидуальностями. В консерватив­ных идеологиях индивидуальности отводится совсем иное место, чем в индивидуалистических. В индивидуалистических теориях государства индивид - абстрактное, изолированное и лишенное индивидуальности существо. Поскольку для консерватизма индивид уже не изолирован, а часть организма, то его можно воспринимать как индивидуальность. Его свобода - это не свобода, одинаковая для всех, абстрактная возмож­ность для всех и каждого, а свобода, которую в соответствии с ограни­ченными возможностями, характерными для данного индивида, следует использовать в интересах целого. Это - свобода не от всего, но во имя чего-то. Это также свобода без равенства.

Если для индивидуальности в индивидуалистических идеологиях не было места, поскольку она служила для них конечной целью, то ее нахождение в консервативных теориях объясняется тем, что она слу­жила средством для общности. Как и индивид, целое само по себе ин­дивидуальность. Индивидуалистическая идея с ее индивидом без индивидуальности не может остановиться до тех пор, пока не вопло­тится в космополитическом, лишенном национальности человечестве, достигнув тем самым своей конечной цели. Для наднационалистиче-ских воззрений достижением конечной цели служит индивидуаль­ность национального целого. Для консервативного образа мышления характерно деление мира на нации, а государства - на сословия.

В современных условиях консервативная государственно-правовая мысль деформируется идеологами партий,- которым она ближе всего по духу. Консерватизму присущ исторический или религиозный мо­низм, который видит в действительности ценность. Партии, противо­поставляющие действительности идеал, пусть даже идеал прошлого, ^Не в состоянии адекватно воспринять структуру консервативного

Философия права

мышления. Следуя консервативному образу мышления, они впадают в еще более глубокое противоречие, когда они, будучи не в состоянии воссоздать прошлое, противопоставляют настоящему новый идеал будущего, сплошь пронизанный элементами прошлого. Это проти воречие достигает своего апогея, если для достижения партийного идеала используют не конституционные, а революционные или - что то же самое - контрреволюционные средства и методы. Но и в поли тическом образе будущего этой партии до сих пор проявляются лишь всеобщие «консервативно-органические, надындивидуалистические» черты. В сущности, все сводится к часто и охотно используемой, но многозначной пословице: «Общественное выше личного». Все инди­видуалистические требования имеют скорее агитационный характер, чем программный. Иррациональному образу мышления этих партий не свойственно обусловливать требование политической власти необ ходимостью выполнения собственной заранее разработанной програм­мы. Наоборот, они заявляют: «сперва - власть, потом - программа»'⁷⁴. Так было и с программой итальянской фашистской партии перед зах ватом ею власти. Она полностью сводилась к лозунгу «Италия наша!» (Italia a noi!). А о корпоративной форме правления этой страны, при­нятой после захвата фашистами власти, справедливо говорили, что это «не самостоятельная государственная система, а лишь искусный инст­румент самой тривиальной диктатуры»"¹.

Наконец, среднее положение между надындивидуалистическими и ин­дивидуалистическими партиями занимает политический католицизм. Воззрения протестантской и католической конфессий соотносятся между собой точно так же, как индивидуалистические и надындиви­дуалистические теории государства. Для протестантской доктрины церковь - светское учреждение на службе религиозных душ прихожан, ибо для Бога только душа представляет ценность. Согласно католи­ческим воззрениям церковь, независимо от ценности, которую она может представлять для освящения душ каждого верующего, наобо­рот, установленное самим Богом учреждение, имеющее соответствен­ную надындивидуалистическую религиозную ценность. Государство же, включенное в созданную таким образом церковь или даже подчи­ненное ей, может рассматриваться как «власть, дарованная Богом» и, соответственно, осиянное отблеском надындивидуалистической цен-

"'" См. Reichspressechef der NSDAP Dr. Otto Dietrich, Die philos. Grundlagen des NSoziahsmus (Vortragin Koln, 15. XL 34) (Veroffenthcht 1935).

¹⁰ Cm. Ludwig Bernhardt. Der Staatsgedanke des Faschismus, 1931, S. 42.

§ 8. Философско-правовое учение о политических партиях

ности церкви, но одновременно и как светское государство, и как простой инструмент индивидуалистической социальной защиты и общественного вспомоществования. Католицизм, поэтому, может присоединиться и к правым, и к левым, равно как и к надындивидуа-листическим и индивидуалистическим партиям.

Итак, вопрос о партиях с философско-правовой точки зрения осве­щен в той мере, в какой это обусловлено предметом исследования. В дебрях продолжающегося процесса партийного размежевания мел­ких партий никакой светильник не укажет верного пути.

Вы продумывали какую-нибудь мысль до конца, не сталкиваясь с противоречиями?

Ибсен<⁷⁵>;

§ 9. Антиномии идеи права

Остановимся и оглянемся на уже пройденный отрезок пути.

Понятие права, понятие культуры, то есть понятие, опосредованное ценностью (= относящееся к ценности), подтолкнуло нас обратиться к понятию ценности права'⁷⁶', к идее права: право - это то, что согласно своему смыслу призвано служить идее права. Идею права мы находим в справедливости и определяем суть этой справедливости (в данном случае - правовой Gerechtigkeit) дифференцирующей (austeilende) -как равенство, то есть как одинаковое регулирование равных и соот­ветственно неодинаковое различающихся людей и отношений. На справедливость может быть сориентировано понятие права, но руко­водствоваться ею для определения содержания права нельзя. Справед­ливость указывает нам, что равное следует регулировать одинаково, а неравное - неодинаково, но она ничего не говорит о критериях, в соответствии с которыми то или иное следует характеризовать как равное или неравное. Наконец, она определяет лишь отношения, но не вид регулирования. На оба эти вопроса можно ответить, исходя лишь из цели права. Наряду со справедливостью второй состав­ной частью идеи права является целесообразность. Однако на вопрос о цели и целесообразности нельзя ответить однозначно. Ответ будет носить лишь относительный характер и может быть получен благодаря систематическому изучению различных правовых, государственных и партийно-политических воззрений. Этот релятивизм не является последним словом философии права. Право как регулятор обще­ственной жизни не может быть поставлено в зависимость от различий во мнениях отдельных индивидов. Оно должно быть единым поряд­ком над всеми.

^I75> Contraria juxta se posita magis elucescunt (сопоставленные между собой про­тиворечия становятся яснее).

^(76> В тесной связи с обоснованной здесь и цитируемой в другом месте триадой ценностей находятся отличающиеся от правовой ценности ценности об­щего блага и власти государства. См. Wurtenberger. Rechtsguterordnung, 1932, S. 3 и приводимые там цитаты.

§ 9. Антиномии идеи права

И здесь мы сталкиваемся со столь же важным третьим требованием, которому должно отвечать право, третьей составляющей частью идеи права - правовой стабильностью, безопасностью (Rechtssicherheit)⁽⁷⁷⁾. Стабильности права требует позитивность права: если невозможно установить, что справедливо, то необходимо постановить, что долж­но быть справедливо. Это компетенция определенной инстанции, ко­торая то, что она постановит, должна быть в состоянии выполнять¹. Позитивность права станет тем самым удивительным образом сама предпосылкой его правильности: позитивность права входит в поня­тие правильного, истинного права, так же как и то, что быть правиль­ным по содержанию - задача позитивного права.