Исследования искусственного интеллекта

Исследования искусственного интеллекта возникли в связи с появлением электронных вычислительных машин, т.е. устройств, которые способны самостоятельно, в автоматическом режиме, обрабатывать передаваемую на них информацию. Философский интерес к проблеме искусственного интеллекта связан с тем, что изучение модели функционирования компьютера может способствовать прояснению того, что собственно подразумевается под интеллектом как когнитивной способностью. Дело в том, что механизмы функционирования компьютера понятны гораздо в большей степени, чем механизмы функционирования сознания человека. Достаточно сказать, что в настоящее время психология и физиология высшей нервной деятельности являются практически независимыми друг от друга направлениями исследования и даже сейчас не вполне понятно как именно психические феномены связаны с соответствующими отделами головного мозга. В отличие от этого, связь между software (программным обеспечением) и hardware (аппаратным устройством) понятна несравненно лучше – ведь последние не просто «поняты», но, собственно говоря, созданы, на основе определенного понимания и реализованы в форме реально функционирующих устройств. Соответственно, вполне естественным выглядит стремление попытаться интерпретировать не вполне ясное по образу и подобию хорошо изученного, т.е. попытаться описать деятельность сознания по образу и подобию функционирования электронных вычислительных машин.

Одним из первых, кто предпринял попытку философского осмысления искусственно интеллекта, был английский математик Алан Тьюринг (1912 – 1954). Тьюринг опубликовал статью «Computing Machinery and Intelligence», которая в нашей стране издана в виде брошюры под названием «Могут ли машины мыслить?». В этой статье был предложен тест – теперь известный как «тест Тьюринга», – на основании прохождения которого предлагается дать ответ на следующие вопросы: 1) Обладает ли машина интеллектом? 2) Тождественен или нет интеллект машины и человека?

Тест Тьюринга состоит в следующем. Человек взаимодействует с одним компьютером и одним человеком. На основании ответов на вопросы он должен определить, с кем именно он разговаривает: с человеком или компьютерной программой. Задача компьютерной программы – ввести человека в заблуждение, заставив сделать неверный выбор. Все участники теста не видят друг друга, и беседа ведется в режиме «только текст», например, с помощью клавиатуры. Если человек не может сказать определенно, кто из его собеседников является человеком, то считается, что машина прошла тест. До настоящего времени ни одна компьютерная программа пока не прошла этот тест, на основании чего, однако, нельзя сделать вывод, что такие программы не появятся в будущем. Когда такая программа появится, факт её существования можно интерпретировать как положительный ответ на сформулированные выше вопросы. При этом следует понимать, что под тождественностью интеллекта человека и машины понимается не их физическая однородность – мозг человека состоит из высокомолекулярного органического вещества, а компьютер из неорганического, – а функциональный изоморфизм.

Необходимо заметить, что далеко не все согласны с предложенными Тьюрингом критериями для решения вопроса о тождественности человеческого и машинного интеллекта. В частности, американский философ Джон Сёрль (род. 1932) в статье «Разум, мозг и программы» выдвинул аргумент против теста Тьюринга, известный как мысленный эксперимент «Китайская комната». По мнению Сёрля, компьютерная программа обрабатывает информацию совсем по другому, нежели человек. Различие состоит в том, что программа в отличие от человека просто манипулирует символами и не понимает их значения, поэтому её нельзя назвать разумной в человеческом смысле этого слова. Вот как сам Сёрль описывает эксперимент «Китайская комната» в одной из своих статей. «Возьмём, например, какой-нибудь язык, которого вы не понимаете. Для меня таким языком является китайский. Текст, написанный по-китайски, я воспринимаю как набор бессмысленных каракулей. Теперь предположим, что меня поместили в комнату, в которой расставлены корзинки, полные китайских иероглифов. Предположим также, что мне дали учебник на английском языке, в котором приводятся правила сочетания символов китайского языка, причём правила эти можно применять, зная лишь форму символов, понимать значение символов совсем необязательно. Например, правила могут гласить: «Возьмите такой-то иероглиф из корзинки номер один и поместите его рядом с таким-то иероглифом из корзинки номер два». Представим себе, что находящиеся за дверью комнаты люди, понимающие китайский язык, передают в комнату наборы символов и что в ответ я манипулирую символами согласно правилам и передаю обратно другие наборы символов. В данном случае книга правил есть не что иное, как «компьютерная программа». Люди, написавшие её, – «программисты», а я играю роль «компьютера». Корзинки, наполненные символами, – это «база данных»; наборы символов, передаваемых в комнату, это «вопросы», а наборы, выходящие из комнаты, это «ответы». Предположим далее, что книга правил написана так, что мои «ответы» на «вопросы» не отличаются от ответов человека, свободно владеющего китайским языком. Например, люди, находящиеся снаружи, могут передать непонятные мне символы, означающие «Какой цвет вам больше всего нравится?» В ответ, выполнив предписанные правилами манипуляции, я выдам символы, к сожалению, мне также непонятные и означающие, что мой любимый цвет синий, но мне также очень нравится зелёный. Таким образом, я выдержу тест Тьюринга на понимание китайского языка. Но все же на самом деле я не понимаю ни слова по-китайски. К тому же я никак не могу научиться этому языку в рассматриваемой системе, поскольку не существует никакого способа, с помощью которого я мог бы узнать смысл хотя бы одного символа. Подобно компьютеру, я манипулирую символами, но не могу придать им какого бы то ни было смысла»^[91].

Для того чтобы определить, кто прав: Тьюринг или Сёрль, необходимо предварительно определить, что такое «понимание значения» и решить, нельзя ли последнее представить как вид «манипуляции символами».

Для функционального анализа психики и сознания характерно не только буквальное, непосредственное сопоставление человека и машины – как это делается в тесте Тьюринга, – но с ним связан и более широкий методологический подход, основанный на принципе «машинной метафоры», когда человек, его тело, психика и сознание, понимаются как сложная целесообразно устроенная и взаимосогласованная система. С позиции данного подхода не имеет значения, что из себя представляет человек как субстрат: состоит ли он из души и тела или, допустим, из швейцарского сыра, ибо главным в анализе является совсем другое, а именно выяснение того, почему и зачем существуют те или другие психические или соматические реакции организма как сложной целесообразно устроенной системы. Подобными вопросами задается, в частности, современный американский логик и философ Хилари Патнэм (род. 1926).

В статье «Природа ментальных состояний» Патнэм пытается ответить на вопрос: какое значение для организма имеет факт переживания определенного ментального состояния, в частности, боли. По мнению Патнэма, феномен боли как ментальное состояние, т.е. как определенное переживание, может быть понят, если его рассмотреть как определенное функциональное состояние всего организма. При этом он отвергает взгляд, что ментальные состояния по сути своей тождественны сопровождающим их физическим реакциям, как полагал, например, К. Гемпель. Субъективное переживание определенного ментального состояния значимо для организма, так как через факт переживания того или иного состояния до организма доводится определенная значимая для него информация, побуждая его реагировать соответствующим образом. В частности, переживание боли существует для того, что бы организм на основе этого переживания мог отличить то, что для него благоприятно от того, что ему следует избегать.

Определенные субъективные переживания – если смотреть на них с функциональной точки зрения – подобны определенным датчикам или алгоритмам, которые информируют систему о её внутренних и внешних состояниях. То есть, если, например, возникает ощущение голода или жажды, то, значит, организм нуждается в питании и жидкости. Если бы этих субъективных переживаний не было, то и соответствующие им объективные, физико-биологические факторы не подверглись бы изменениям в том направлении, которое было бы полезно для организма как целого.

3.4. Самосознание и феномен «Я»

Самосознание – это осознание самого себя. В когнитивном плане самосознание – это рефлексия второго порядка, мысль о мысли (рефлексии первого порядка).

Если человек находится в сознательном состоянии, то его сознание никогда не бывает пустым, т.е. он всегда о чем-то думает, что-то чувствует, хочет или переживает, к чему-то стремится и т.п. Если даже он захочет ни думать ни о чем и ничего не чувствовать, то, попробовав это, скоро увидит, что это невозможно, так как последнее, что в этом случае всё равно останется, будет желание «ни о чем не думать», т.е. соответствующие интеллектуально-волевые усилия, связанные с попытками избежать содержательных состояний сознания. Такое свойство сознания быть содержательным, все время думать или чувствовать что-то, постоянно переходить от одного содержания к другому американский психолог и философ У. Джемс назвал «основным фактом психологии». По его словам, «первичным конкретным фактом, принадлежащим внутреннему опыту, служит убеждение, что в этом опыте происходят какие-то сознательные процессы. Состояния сознания сменяются в нем одно другим»^[92].

Описывая состояния сознания, Джемс придумал для их характеристики удачную метафору – «поток» или «река», имея в виду то, что сознание всегда процессуально, т.е. всегда занято чем-то и все время переходит от одного содержания к другому.

Любое движение, однако, относительно или, если воспользоваться метафорой Джемса, течение реки можно зарегистрировать только в отношении чего-то неподвижного, например, берегов. То же самое и в случае анализа сознания: если мы регистрируем здесь поток, смену мыслей, переживаний и впечатлений, то должно быть что-то неизменное, то на основании чего и в сравнении с чем мы могли бы регистрировать описываемые изменения. Вот это неизменное, «остров» или «берега», находясь на которых мы способны фиксировать изменения, и есть то – точнее, метафора того, – что в философии называется «Я». По словам Джемса, «текучесть нашего сознания представляет саму воплощенную изменчивость. Между тем всякий из нас добровольно рассматривает свое «я» как нечто постоянное, неизменяющееся»^[93].

Изменяемое содержание сознания и относительно неизменное «Я» всегда существуют вместе и являются лишь разными сторонами одной и той же реальности, ибо для того, чтобы регистрировать смену состояний сознания должно быть что-то неизменное и наоборот, неизменное «Я» может фиксировать свою тождественность лишь на фоне изменений содержания сознания.

Отношение между относительно неизменным элементом сознания называемым «Я» и сменяемым содержанием этого же самого сознания, которое предстаёт как направленность^[94] первого на второе и есть то, что может быть названо осознанием самого себя или «самосознанием».

Интроспективная самоочевидность переживания «Я», если специально обратить на это внимание, вряд ли может быть подвергнута сомнению. Однако здесь существует и более сложный вопрос: «Что это такое «Я», т.е. какова его природа?»

Первооткрывателем проблемы «Я» как нередуцируемого самоочевидного начала в рамках философии Нового времени считается Р. Декарт, который в своих рассуждениях в значительной степени опирался на традицию средневековой теологии^[95]. Особенностью Декартова понимания «Я» было то, что, во-первых, он связывал этот феномен только с мышлением и, во-вторых, понимал его вещеподобно, как «res cogitans».

С точки зрения современного уровня развития философии и психологии, понятно, что «Я» – это не вещеподобная субстанция, однако это не отменяет проблемы правильной интерпретации данного феномена. Если обычные восприятия осуществляются с помощью органов чувств (зрение с помощью глаз, слух посредством ушей и т.д.), то для «Я», как способности воспринимать факты собственного сознания, такого органа нет. Получается, что, с одной стороны, «Я» есть, так как оно интроспективно очевидно, но, с другой, – его нельзя отождествить с каким-либо телесным органом. Опираясь на данный факт, некоторые делают вывод, что «Я» вовсе нет, что это фикция. Так рассуждал, например, Д. Юм. В работе «Трактат о человеческой природе» Юм утверждал, что нет никакого «res cogitans» в смысле Декарта, а есть лишь «связка или пучок различных восприятий»^[96] и «дух – нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях»^[97]. Самым главным аргументом Юма в пользу такого утверждения было то, что источником всех реальных идей являются какие-либо единичные впечатления, а для «Я» такого впечатления нет. Следовательно, нет и «Я». Он так и писал: «Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия»^[98]. Единственное, что с точки зрения Юма, существует постоянно – это ассоциативные отношения сходства, смежности и причинности и все «наши представления о личном тождестве порождаются беспрепятственным и непрерывным продвижением мысли вдоль ряда связанных друг с другом идей»^[99].

Проблема, однако, в том, что даже если попробовать согласится с Юмом, то все равно возникает вопрос о том, а что же такое сами эти ассоциации и дух как «нечто вроде театра»? Ведь получается, что Юм противоречит сам себе: он утверждает, с одной стороны, что существуют только восприятия, но с другой, – говорит, что есть также и ассоциации. Кто, собственно, «непрерывно продвигает мысль вдоль ряда связанных друг с другом идей»?

На эту слабость в рассуждениях Юма обратил внимание И. Кант, который в работе «Критика чистого разума» сформулировал свое понимание «Я» как трансцендентальной апперцепции. По мнению Канта, на основе одних восприятий сознание объяснить невозможно. Дело в том, что последнее вовсе не является чем-то вроде калейдоскопа, т.е. чем-то таким, где попавшие извне впечатления существуют произвольно, временами случайно и хаотически сцепляясь и перемешиваясь друг с другом. Есть нечто, что, с одной стороны, не является впечатлением и что, с другой, – связывает их между собой. С точки зрения Канта, в качестве этого «нечто» выступает рассудок в виде, например, способности к логическим и арифметическим операциям. Если я высказываю суждение «некоторые столы являются квадратными», то в данном случае именно я связываю посредством суждения два разрозненных представления «стол» и «квадрат». Я мог бы сказать и по-другому, например: «некоторые столы не являются круглыми» и т.д. В любом случае, связь в мысли, которую я осуществляю, принадлежит мне, является частью меня и не может быть выведена из впечатлений. Что же касается «Я» как самосознания, то оно по отношению к конкретным содержаниям моего сознания выполняет ту же функцию, какую суждение выполняет для входящих в него понятий. По словам Канта, «лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное содержание данных представлений в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях; иными словами, аналитическое единство апперцепции возможно, только если предположить наличие некоторого синтетического единства апперцепции»^[100].

Э. Гуссерль подобно Канту трактует «Я» как предпосылку конкретных содержаний сознания, определяя его как «тождественный полюс переживаний», однако в отличие от последнего описывает отношение «Я» к содержанию собственных переживаний как интенциональное.

Интенциональным характером, по мнению Гуссерля, обладают все возможные содержания сознания за исключением элементарных ощущений. В частности, в случае восприятия интенциональность будет проявляться в особенности структурирования определенных ощущений и, соответственно, разным интенциональным актам будут соответствовать разные предметные содержания восприятий. Поэтому один и тот же исходный комплекс ощущений может быть интерпретирован совершенно по-разному. Простейшим примером последнего является фигура на фоне в смысле гештальтпсихологии. Отношения «Я» – в терминологии Гуссерля «трансцендентального ego» – к содержаниям собственного сознания осуществляется подобным же образом. Ego также направлено на свои содержания, как последние на свои объекты или, если проще, любая мысль и любое чувство – это мысль о чем-то и чувство к чему-то, а ego – это мысль (или чувство) о мысли (или чувстве). Вот как пишет об этом сам Гуссерль в работе «Картезианские размышления»: «Занятые … интенциональным соотношением сознания и предмета, cogito и cogitatum, мы обращаем внимание только на этот синтез, который поляризует многообразия действительного и возможного сознания в направлении тождественных себе предметов, т. е. соотносит его с предметами как с полюсами, как с синтетическими единствами. Теперь же мы сталкиваемся с другой поляризацией, со второй разновидностью синтеза, охватывающей в совокупности все особые многообразия cogitationes своим собственным способом, а именно, охватывает их как принадлежащие тождественному Я, которое, как действующее и как претерпевающее воздействия, живет во всех осознаваемых переживаниях и посредством их соотносится со всеми предметными полюсами»^[101].

Особенностью интерпретации Гуссерлем «Я» по сравнению с Кантом является также и то, что «Я» в результате своих актов смыслополагания не остается всегда одним и тем же, тождественным, а изменяется. У Канта же «Я» как единство апперцепций всегда тождественно. По словам Гуссерля, «Я, помещаемое в центре, представляет собой не пустой полюс тождественности (не в меньшей степени, чем какой-либо предмет), но в силу некоторой закономерности трансцендентального генезиса с каждым исходящим от него и имеющим новый предметный смысл актом приобретает новую особенность, которая сохраняется в дальнейшем»[102]. Эта мысль разъясняется Гуссерлем при помощи следующего примера: «Если решение направлено к какому-нибудь завершающему поступку, то в результате своего выполнения оно вовсе не отменяется, но в модусе выполненности сохраняет свою значимость: я и в дальнейшем отвечаю за свой поступок. Когда я перечеркиваю, отменяю свои решения и поступки, изменяюсь я сам, сохраняя свое постоянство лишь в случае неизменности своего волевого акта»^[103]. Впрочем, изменчивость «Я» носит относительный, а не всеобщий характер или, как пишет Гуссерль, «Я во всех этих изменениях демонстрирует некий неизменный, основанный на тождественном единстве стиль, некий личностный характер»^[104]. Если же я является абсолютно устойчивым и неизменным, то это, по мнению Гуссерля, знак того, что перед нами личность более низкого уровня, чем человеческая^[105].

Что касается ответа на вопрос о том, как можно объяснить феномен «Я», которое, с одной стороны, есть, но которому, с другой стороны, не соответствует никакой определенный орган в человеческом теле, то по этому поводу можно сказать следующее. Представляется, что сама постановка данного вопроса неявно предполагает, что «Я» – это нечто осязаемое и вещеподобное, что-то такое, что связано с соответствующими органами чувств непосредственно. Когда думают так и при этом не находят подтверждения гипотезе по поводу этой непосредственной связи, приходят к выводу, что либо «Я» вообще нет (позиция Юма), либо говорят, что это «душа» и существование ее – необъяснимое чудо. Возможно, более продуктивным в решении данного вопроса будет рассуждение в рамках компьютерной метафоры. В частности, компьютерная программа, например, операционная система, с одной стороны, в компьютере «есть», но, с другой стороны, она не есть что-то такое, что может быть поставлено в один ряд с его аппаратной частью. Процессор, шины данных, микросхемы памяти, устройства ввода и вывода – это одно, физическое, а программы как алгоритмы – это другое, что не может быть прямо поставлено в один ряд с вышеназванными элементами. Операционная система – это некоторая универсальная среда, системный алгоритм, который связывает в единое целое компьютер как программно-аппаратное устройство. «Я» или, в терминологии Канта, «трансцендентальное единство апперцепций» – это нечто подобное операционной системе, ибо без него психика также распадется на отдельные несвязанные функции, как компьютер без соответствующего программного обеспечения распадается на отдельные и нефункциональные программные и аппаратные составляющие. Естественно, в данном случае речь идет только о метафоре – попытке объяснить менее понятное через более ясное. Человеческое «Я» – это, видимо, функция, которая производна от соответствующих нейронных сетей мозга.