Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Феноменологическая модель. Отличие феноменологической модели человека от трех ранее рассмотренных состоит в том, что там человек в целом рассматривается в связи с объективными




Отличие феноменологической модели человека от трех ранее рассмотренных состоит в том, что там человек в целом рассматривается в связи с объективными, независимыми от него и до него существующими факторами. В случае идеалистической и натуралистической модели – это «мир идей» и «природа». В деятельностной модели человек, хотя и выступает как самостоятельная сила, однако здесь также учитывается роль внешних факторов. В частности, у Гегеля индивидуальное сознание борется с другими сознаниями. У Маркса человек – это продукт конкретно-исторических общественных отношений. В американском прагматизме человек также строит себя в связи с задачами во внешнем мире. Пожалуй, только у Сартра человек основывается полностью на себе.

Феноменологический подход нацеливает на рассмотрение человека с внутренней, субъективной стороны. Предпосылкой феноменологической установки на субъективность является «эпохе» (феноменологическая редукция) как воздержания от суждений о внешнем мире. В данном случае «эпохе» – это отказ от рассмотрения человека в связи, с какими бы то ни было объективными и заранее установленными данностями. Вместо этого предлагается смотреть на человека как на уникальную субъективность и попытаться понять его как бы с его собственной точки зрения. С точки зрения его собственных мотивов и смыслов.

Возможность феноменологического подхода хорошо видна при встрече со случаями необычного и поэтому странного поведения. Дело в том, что если какой-либо человек ведет себя «как все», т.е. ожидаемо, то здесь даже трудно прийти к осознанию проблемы индивидуального «мотива». Ведь и так «все ясно». Типическое поведение – это поведение в соответствии с некоторыми общими для всех шаблонными представлениями о том, как «надо» вести себя и как ведут себя «все». Например, если человеку посчастливилось сделать некоторое открытие, полезное для других, а другие в ответ, стараясь его как-то отблагодарить, предлагают, допустим, материальное вознаграждение, то «логично» предположить, что он примет их благодарность (т.е. поступит ожидаемо). Если он вдруг скажет «нет», я не нуждаюсь в вашей оценке и вашем внимании, то его поведение будет расценено как, по меньшей мере, странное. Констатация «странности» – это и есть все, что можно сказать с точки зрения объективно-типического подхода. Странность – это только признание нетипичности и непонятности поведения, так как последнее нельзя подвести под какой-либо готовый шаблон.

У человека, который повел себя так, естественно, были на то причины. Допустим, мотивы, связанные с его собственными представлениями о ценностях. Возможно, что о них так никто и не узнает, но важно и то, что в рамках шаблонно-типического подхода нельзя даже в принципе приблизиться к пониманию подобной ситуации, так как все что можно делать в рамках объективистской установки, так это подставлять вместо одного шаблона другой, в принципе не пытаясь понять что-либо[201].

Феноменологический подход – это не естественнонаучный метод, и на его основе нельзя получить объективных верифицируемых результатов. Однако это не недостаток, а специфика и даже достоинство. Конкретный человек как осознающая себя субъективность со своими мыслями, проблемами, сомнениями, целями и ценностями и есть последнее основание для того, кто требует обоснования такого подхода.

В истории философии можно найти достаточно много примеров подхода к человеку с точки зрения его субъективности. В частности, в античности – это Сократ с его майевтикой и требованием «познать самого себя». В средние века – это, например, «Исповедь» Августина как автобиографическое повествование о личностном пути к Богу. В Новое время Паскаль, полемизируя с Декартом, говорил о человеке, как существе бесконечно непонятном для самого себя и живущем не только разумом, но и «сердцем». В философии XIX в. это немецкий романтизм, а также творчество датского мыслителя Сёрена Кьеркегора (1813 – 1855), считающегося предшественником экзистенциализма XX в.

Кьеркегор, в частности, выступил с критикой панрационализма философии Гегеля, согласно которой субъективный дух (сознание отдельного человека) – это только частный момент в процессе саморазвития безличного абсолютного духа как тотального Разума. По мнению Кьеркегора, такой объективистский подход ведет просто к уничтожению человека как живой субъективности. Согласно Кьеркегору, быть субъективным – это наивысшая задача человека как именно человека. «Быть единичным инди­видуумом – это совершенное ничто со всемирно-исторической точки зрения, бесконечное ничто, и все же это – един­ственно истинное и наивысшее значение человека, кото­рое выше любого другого значения, являющегося иллюзией, пускай не в себе и не для себя, но являющегося иллюзией всякий раз, когда оно должно быть чем-то наивысшим»[202].

Основополагающие вопросы, которые ставит перед собой человек, в том числе вопрос о смерти или бессмертии, о Боге и вере могут быть поставлены и осмысленны только с индивидуально-личностной, принципиально субъективной точки зрения и любая объективность, любая теория и «доказательство» здесь просто неуместны. В частности, любовь и вера могут существовать только в форме непосредственного опыта их внутреннего переживания; это такие случаи, для которых «истина – это субъективность»[203]. Любая попытка их рационального обоснования и доказательства («люблю, потому что…» или «вероятно, верю, потому что…») – это не укрепление в них, но разрушение, доказательство нелюбви и безверия. По словам Кьеркегора, лучше вообще не верить, чем верить на основе рационального расчета: «больше смерти, больше утраты самого дорогого для меня я боюсь … сказать о христианстве, что оно истинно до известной степени»[204].

По мнению одного из ведущих теоретиков неотомизма, французского теолога Жака Маритена (1882 – 1973) положение человека в этом мире трагично. Дело в том, что, с одной стороны, человек – это уникальный феномен, особый вид бытия (персональная реальность), единственная субстанция среди множества объектов этого мира, которая знает о себе. Человек – это «привилегированный субъект, мыслящее «Я», которое является самому себе не как объект, а как субъект; среди всех субъектов, известных ему как объекты, он единственный выступает субъектом как таковым. Перед нами, таким образом, – субъективность как субъективность»[205].

Проблема в том, что в мире этого никто больше не знает и не может знать в принципе. Хотя человек и может быть известен другим людям, но они могут знать его только с внешней стороны, как объект. «Они знают меня в качестве объекта, а не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую: им неведома не только ее неисчерпаемая глубина, но и наличие целостности в каждом из ее действий, эта экзистенциальная комплексность внутренних обстоятельств, данных природы, свободы выбора, привязанности, слабостей, возможных достоинств, любви и страданий, эта атмосфера внутренней жизни, которая только и придает смысл каждому из моих действий»[206].

По мнению Маритена, проблема не имеет рационального решения. Не существует рационального способа известить мир и других о себе. Субъективность нельзя объективировать без ущерба для ее уникальной сущности (путь, который, в частности, описал Гегель как борьбу между субъективными сознаниями за объективное признание). Следствием этого, с точки зрения Маритена, является осознание несправедливого отношения к субъективности «Я» со стороны мира, безысходное одиночество и желание смерти. Ситуацию может спасти только вера. Человеческая субъективность может быть открыта только одному Богу: «если бы меня Бог не знал, то я был бы никому неведом»[207]. Жить в субъективном смысле можно только с Богом и ради него: «я люблю себя для него, и, следуя его воле, для него я хочу прежде всего следовать своей судьбе; ибо не имея значимости в мире, я являю ему значимость»[208].

Не следует думать, что аналитика субъективности как субъективности обязательно предполагает приход к богу. Французский философ Альбер Камю (1913 – 1960) исследуя проблематику человеческой субъективности, делает совершенно иные выводы, нежели Кьеркегор и Маритен.

В работе «Эссе об абсурде» Камю замечает, что первое и основное, к чему можно прийти, если начать сколько-нибудь серьезно задумываться о мире и своем положении в нем, – это чувство абсурда. Источник этого – осознание драматического рассогласования между человеческим разумом, жаждущим смысла, и бессмысленностью и неразумностью мира как целого. «Человек сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира»[209]. Человеческий разум был бы счастлив, если бы ему удалось свести реальность к мышлению, понять мир как рациональную систему, которая основана на совокупности принципов и которая к тому же стремится к какой-либо высшей цели. Если бы мир подлежал истолкованию подобным образом и человек при этом смог бы вписать и себя в эту рациональность, найдя в ней свое скромное место, то он, вероятно, был бы счастлив.

При внимательном рассмотрении не трудно обнаружить, что мир не таков. Это можно увидеть, если, например, задуматься о противоречии между механически-рациональной, логически-выверенной и по своему эффективной (но бессмысленной) деятельностью общественной системы как целого и смыслом собственной жизни. Конечно, можно просто не думать об этом, но, как говорит Камю, «бывает, что привычные декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пьяница, суббота, все в том же ритме – вот путь, по которому легко идти каждый день. Но однажды встает вопрос «зачем?»[210]. По наблюдению Камю, «все начинается с этой окрашенной недоумением скуки. Скука является результатом машинальной жизни, но она приводит в движение сознание. Скука пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление жизненного хода»[211].

Самоубийство как и иррациональный «прыжок» в веру (ибо ведь, кажется, нет других вариантов) Камю отвергает. По его мнению, «на каком-то этапе своего пути абсурдный человек должен проявить настойчивость. В истории предостаточно религий и пророчеств, даже безбожных. А от абсурдного человека требуют совершить нечто совсем иное – скачок. В ответ он может только сказать, что не слишком хорошо понимает требование, что оно неочевидно. Он желает делать лишь то, что хорошо понимает. Его уверяют, что это грех гордыни, а ему неясно само понятие «грех»; быть может, в конце концов, его ждет ад, но ему недостанет воображения, чтобы представить себе столь странное будущее. Пусть он потеряет бессмертную жизнь, невелика потеря»[212].

Самоубийство и прыжок в веру – это согласие с собственными пределами и, поэтому, они неприемлемы. Выход, который предлагает Камю, по-своему тоже иррационален. Этот выход – бунт, действие несмотря ни на что, ибо человеку предоставлен этот мир и он единственный в нем властелин. Судьба в руках человека. Апелляция Камю к бунту, видимо, предполагает рассмотрение его концепции в рамках деятельностной модели, однако проделанная им аналитика абсурда как состояния сознания дает основание для анализа в рамках феноменологического подхода.

Наиболее глубоко проблема человека в соответствии с каноном феноменологической модели продумана М. Хайдеггером.

Как и мыслители экзистенциальной ориентации, Хайдеггер достаточно критично оценивает рационализм Нового времени, его сущность и главное следствие – технико-теоретическое отношение к миру. При этом сам он вовсе не иррационалист (как можно было бы подумать), который просто отрицает «прогресс», науку и технику. Определяя их как «метафизику», как особую установку сознания, Хайдеггер оспаривает претензию науки и техники на бытие как единственно возможный способ его раскрытия.

«Метафизика» науки и техники состоит в том, что последние задают специфический-трансцендентальный способ видения и отношения ко всему (в том числе, и человеку). В результате все начинает оцениваться на основе масштаба и в соответствии со стандартами техники и науки, сущность которых – абстрактность и эффективность. В частности, одна теория лучше, чем другая, если она носит более общий характер и может поэтому объяснить больше. Одна машина или механизм, технологический процесс и алгоритм «лучше», чем другой, если он эффективнее. Последнее вовсе не плохо, ибо плохо другое: то, что, в конечном итоге, вообще все начинает оцениваться в соответствии с таким видением. Альтернативы этому, вообще говоря, нет, так как наука и техника, будучи исключительно эффективными, тем самым не оставляют возможности для иного способа отношения к миру. Хайдеггер это понимает и поэтому ни к чему не призывает, оставляя, возможность для описания другого способа отношения к миру.

В частности, в «Письме о гуманизме» Хайдеггер обращает внимание на то, что и вопрос о человеке (т.н. «гуманизм») в значительной степени сам оказывается захваченным не исконно человеческим, а рационально-научным способом видения и отношения к миру. «Каким образом можно возвратить какой-то смысл слову «гуманизм»? Этот вопрос идет от намерения сохранить слово «гуманизм». Я спрашиваю себя, есть ли в этом необходимость. Или недостаточно еще очевидна беда, творимая всеми рубриками такого рода? Люди, правда, давно уже не доверяют «измам». Но рынок общественного мнения требует все новых»[213].

Рассматривая вопрос о человечности человека, Хайдеггер замечает, что такие распространенные подходы к проблеме человека, как марксистский и христианский вместо прямого ответа на вопрос о его сущности предлагают различные варианты включения последнего в некий до и независимо от него существующий порядок вещей. Для марксистов, например, естественный человек – это общественный человек, а для христиан человек существует лишь в свете его отношения к божеству. То же самое можно сказать и о естественно-биологическом подходе, где человек понимается просто как живое существо среди других таких же существ. «Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они, однако, все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, то есть сущего в целом. Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой»[214].

Следует заметить, что то, что только что было сказано о Хайдеггере в связи с вопросом о человеке, с феноменологической точки зрения соответствует лишь предварительному этапу, эпохе, т.е. критике и разоблачению «естественной установки» как, на самом деле, частной, возможной и поэтому не вполне «естественной». Собственно концепция человека и бытия представлена Хайдеггером в работе «Бытие и время», где человек мыслиться как Dasein, определенный регион бытия (Sein), специфическим признаком которого является «забота» как способ бытия в мире.

Контрольные вопросы

1. В принципиальное отличие человека от других видов живого?

2. Как связаны между собой психосоматические признаки человека и создаваемая им культура?

3. Почему человек ставит вопрос о «смысле жизни»?

4. Каковы основные идеи о человеке М. Шелера, Г. Плеснера и А. Гелена?

5. Что такое человек как индивидуум, личность и индивидуальность?

6. Какая связь между представлениями человека о себе и мире с его возрастом, а также той культурой, к которой он принадлежит?

7. Каковы особенности идеалистической модели интерпретации человека и кто из философов является ее характерным представителем?

8. Каковы особенности натуралистической модели интерпретации человека и кого из философов можно считать ее характерным представителем?

9. В чем особенность деятельностной модели интерпретации человека и кто из философов является ее характерным представителем?

10. Какова специфика феноменологического подхода к анализу человека и кого можно считать его сторонниками?

 







Дата добавления: 2015-09-19; просмотров: 456. Нарушение авторских прав


Рекомендуемые страницы:


Studopedia.info - Студопедия - 2014-2020 год . (0.004 сек.) русская версия | украинская версия