Феноменологическая модель. Отличие феноменологической модели человека от трех ранее рассмотренных состоит в том, что там человек в целом рассматривается в связи с объективными

Отличие феноменологической модели человека от трех ранее рассмотренных состоит в том, что там человек в целом рассматривается в связи с объективными, независимыми от него и до него существующими факторами. В случае идеалистической и натуралистической модели – это «мир идей» и «природа». В деятельностной модели человек, хотя и выступает как самостоятельная сила, однако здесь также учитывается роль внешних факторов. В частности, у Гегеля индивидуальное сознание борется с другими сознаниями. У Маркса человек – это продукт конкретно-исторических общественных отношений. В американском прагматизме человек также строит себя в связи с задачами во внешнем мире. Пожалуй, только у Сартра человек основывается полностью на себе.

Феноменологический подход нацеливает на рассмотрение человека с внутренней, субъективной стороны. Предпосылкой феноменологической установки на субъективность является «эпохе» (феноменологическая редукция) как воздержания от суждений о внешнем мире. В данном случае «эпохе» – это отказ от рассмотрения человека в связи, с какими бы то ни было объективными и заранее установленными данностями. Вместо этого предлагается смотреть на человека как на уникальную субъективность и попытаться понять его как бы с его собственной точки зрения. С точки зрения его собственных мотивов и смыслов.

Возможность феноменологического подхода хорошо видна при встрече со случаями необычного и поэтому странного поведения. Дело в том, что если какой-либо человек ведет себя «как все», т.е. ожидаемо, то здесь даже трудно прийти к осознанию проблемы индивидуального «мотива». Ведь и так «все ясно». Типическое поведение – это поведение в соответствии с некоторыми общими для всех шаблонными представлениями о том, как «надо» вести себя и как ведут себя «все». Например, если человеку посчастливилось сделать некоторое открытие, полезное для других, а другие в ответ, стараясь его как-то отблагодарить, предлагают, допустим, материальное вознаграждение, то «логично» предположить, что он примет их благодарность (т.е. поступит ожидаемо). Если он вдруг скажет «нет», я не нуждаюсь в вашей оценке и вашем внимании, то его поведение будет расценено как, по меньшей мере, странное. Констатация «странности» – это и есть все, что можно сказать с точки зрения объективно-типического подхода. Странность – это только признание нетипичности и непонятности поведения, так как последнее нельзя подвести под какой-либо готовый шаблон.

У человека, который повел себя так, естественно, были на то причины. Допустим, мотивы, связанные с его собственными представлениями о ценностях. Возможно, что о них так никто и не узнает, но важно и то, что в рамках шаблонно-типического подхода нельзя даже в принципе приблизиться к пониманию подобной ситуации, так как все что можно делать в рамках объективистской установки, так это подставлять вместо одного шаблона другой, в принципе не пытаясь понять что-либо^[201].

Феноменологический подход – это не естественнонаучный метод, и на его основе нельзя получить объективных верифицируемых результатов. Однако это не недостаток, а специфика и даже достоинство. Конкретный человек как осознающая себя субъективность со своими мыслями, проблемами, сомнениями, целями и ценностями и есть последнее основание для того, кто требует обоснования такого подхода.

В истории философии можно найти достаточно много примеров подхода к человеку с точки зрения его субъективности. В частности, в античности – это Сократ с его майевтикой и требованием «познать самого себя». В средние века – это, например, «Исповедь» Августина как автобиографическое повествование о личностном пути к Богу. В Новое время Паскаль, полемизируя с Декартом, говорил о человеке, как существе бесконечно непонятном для самого себя и живущем не только разумом, но и «сердцем». В философии XIX в. это немецкий романтизм, а также творчество датского мыслителя Сёрена Кьеркегора (1813 – 1855), считающегося предшественником экзистенциализма XX в.

Кьеркегор, в частности, выступил с критикой панрационализма философии Гегеля, согласно которой субъективный дух (сознание отдельного человека) – это только частный момент в процессе саморазвития безличного абсолютного духа как тотального Разума. По мнению Кьеркегора, такой объективистский подход ведет просто к уничтожению человека как живой субъективности. Согласно Кьеркегору, быть субъективным – это наивысшая задача человека как именно человека. «Быть единичным инди­видуумом – это совершенное ничто со всемирно-исторической точки зрения, бесконечное ничто, и все же это – един­ственно истинное и наивысшее значение человека, кото­рое выше любого другого значения, являющегося иллюзией, пускай не в себе и не для себя, но являющегося иллюзией всякий раз, когда оно должно быть чем-то наивысшим»^[202].

Основополагающие вопросы, которые ставит перед собой человек, в том числе вопрос о смерти или бессмертии, о Боге и вере могут быть поставлены и осмысленны только с индивидуально-личностной, принципиально субъективной точки зрения и любая объективность, любая теория и «доказательство» здесь просто неуместны. В частности, любовь и вера могут существовать только в форме непосредственного опыта их внутреннего переживания; это такие случаи, для которых «истина – это субъективность»^[203]. Любая попытка их рационального обоснования и доказательства («люблю, потому что…» или «вероятно, верю, потому что…») – это не укрепление в них, но разрушение, доказательство нелюбви и безверия. По словам Кьеркегора, лучше вообще не верить, чем верить на основе рационального расчета: «больше смерти, больше утраты самого дорогого для меня я боюсь … сказать о христианстве, что оно истинно до известной степени»^[204].

По мнению одного из ведущих теоретиков неотомизма, французского теолога Жака Маритена (1882 – 1973) положение человека в этом мире трагично. Дело в том, что, с одной стороны, человек – это уникальный феномен, особый вид бытия (персональная реальность), единственная субстанция среди множества объектов этого мира, которая знает о себе. Человек – это «привилегированный субъект, мыслящее «Я», которое является самому себе не как объект, а как субъект; среди всех субъектов, известных ему как объекты, он единственный выступает субъектом как таковым. Перед нами, таким образом, – субъективность как субъективность»^[205].

Проблема в том, что в мире этого никто больше не знает и не может знать в принципе. Хотя человек и может быть известен другим людям, но они могут знать его только с внешней стороны, как объект. «Они знают меня в качестве объекта, а не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую: им неведома не только ее неисчерпаемая глубина, но и наличие целостности в каждом из ее действий, эта экзистенциальная комплексность внутренних обстоятельств, данных природы, свободы выбора, привязанности, слабостей, возможных достоинств, любви и страданий, эта атмосфера внутренней жизни, которая только и придает смысл каждому из моих действий»^[206].

По мнению Маритена, проблема не имеет рационального решения. Не существует рационального способа известить мир и других о себе. Субъективность нельзя объективировать без ущерба для ее уникальной сущности (путь, который, в частности, описал Гегель как борьбу между субъективными сознаниями за объективное признание). Следствием этого, с точки зрения Маритена, является осознание несправедливого отношения к субъективности «Я» со стороны мира, безысходное одиночество и желание смерти. Ситуацию может спасти только вера. Человеческая субъективность может быть открыта только одному Богу: «если бы меня Бог не знал, то я был бы никому неведом»^[207]. Жить в субъективном смысле можно только с Богом и ради него: «я люблю себя для него, и, следуя его воле, для него я хочу прежде всего следовать своей судьбе; ибо не имея значимости в мире, я являю ему значимость»^[208].

Не следует думать, что аналитика субъективности как субъективности обязательно предполагает приход к богу. Французский философ Альбер Камю (1913 – 1960) исследуя проблематику человеческой субъективности, делает совершенно иные выводы, нежели Кьеркегор и Маритен.

В работе «Эссе об абсурде» Камю замечает, что первое и основное, к чему можно прийти, если начать сколько-нибудь серьезно задумываться о мире и своем положении в нем, – это чувство абсурда. Источник этого – осознание драматического рассогласования между человеческим разумом, жаждущим смысла, и бессмысленностью и неразумностью мира как целого. «Человек сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира»^[209]. Человеческий разум был бы счастлив, если бы ему удалось свести реальность к мышлению, понять мир как рациональную систему, которая основана на совокупности принципов и которая к тому же стремится к какой-либо высшей цели. Если бы мир подлежал истолкованию подобным образом и человек при этом смог бы вписать и себя в эту рациональность, найдя в ней свое скромное место, то он, вероятно, был бы счастлив.

При внимательном рассмотрении не трудно обнаружить, что мир не таков. Это можно увидеть, если, например, задуматься о противоречии между механически-рациональной, логически-выверенной и по своему эффективной (но бессмысленной) деятельностью общественной системы как целого и смыслом собственной жизни. Конечно, можно просто не думать об этом, но, как говорит Камю, «бывает, что привычные декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пьяница, суббота, все в том же ритме – вот путь, по которому легко идти каждый день. Но однажды встает вопрос «зачем?»^[210]. По наблюдению Камю, «все начинается с этой окрашенной недоумением скуки. Скука является результатом машинальной жизни, но она приводит в движение сознание. Скука пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление жизненного хода»^[211].

Самоубийство как и иррациональный «прыжок» в веру (ибо ведь, кажется, нет других вариантов) Камю отвергает. По его мнению, «на каком-то этапе своего пути абсурдный человек должен проявить настойчивость. В истории предостаточно религий и пророчеств, даже безбожных. А от абсурдного человека требуют совершить нечто совсем иное – скачок. В ответ он может только сказать, что не слишком хорошо понимает требование, что оно неочевидно. Он желает делать лишь то, что хорошо понимает. Его уверяют, что это грех гордыни, а ему неясно само понятие «грех»; быть может, в конце концов, его ждет ад, но ему недостанет воображения, чтобы представить себе столь странное будущее. Пусть он потеряет бессмертную жизнь, невелика потеря»^[212].

Самоубийство и прыжок в веру – это согласие с собственными пределами и, поэтому, они неприемлемы. Выход, который предлагает Камю, по-своему тоже иррационален. Этот выход – бунт, действие несмотря ни на что, ибо человеку предоставлен этот мир и он единственный в нем властелин. Судьба в руках человека. Апелляция Камю к бунту, видимо, предполагает рассмотрение его концепции в рамках деятельностной модели, однако проделанная им аналитика абсурда как состояния сознания дает основание для анализа в рамках феноменологического подхода.

Наиболее глубоко проблема человека в соответствии с каноном феноменологической модели продумана М. Хайдеггером.

Как и мыслители экзистенциальной ориентации, Хайдеггер достаточно критично оценивает рационализм Нового времени, его сущность и главное следствие – технико-теоретическое отношение к миру. При этом сам он вовсе не иррационалист (как можно было бы подумать), который просто отрицает «прогресс», науку и технику. Определяя их как «метафизику», как особую установку сознания, Хайдеггер оспаривает претензию науки и техники на бытие как единственно возможный способ его раскрытия.

«Метафизика» науки и техники состоит в том, что последние задают специфический-трансцендентальный способ видения и отношения ко всему (в том числе, и человеку). В результате все начинает оцениваться на основе масштаба и в соответствии со стандартами техники и науки, сущность которых – абстрактность и эффективность. В частности, одна теория лучше, чем другая, если она носит более общий характер и может поэтому объяснить больше. Одна машина или механизм, технологический процесс и алгоритм «лучше», чем другой, если он эффективнее. Последнее вовсе не плохо, ибо плохо другое: то, что, в конечном итоге, вообще все начинает оцениваться в соответствии с таким видением. Альтернативы этому, вообще говоря, нет, так как наука и техника, будучи исключительно эффективными, тем самым не оставляют возможности для иного способа отношения к миру. Хайдеггер это понимает и поэтому ни к чему не призывает, оставляя, возможность для описания другого способа отношения к миру.

В частности, в «Письме о гуманизме» Хайдеггер обращает внимание на то, что и вопрос о человеке (т.н. «гуманизм») в значительной степени сам оказывается захваченным не исконно человеческим, а рационально-научным способом видения и отношения к миру. «Каким образом можно возвратить какой-то смысл слову «гуманизм»? Этот вопрос идет от намерения сохранить слово «гуманизм». Я спрашиваю себя, есть ли в этом необходимость. Или недостаточно еще очевидна беда, творимая всеми рубриками такого рода? Люди, правда, давно уже не доверяют «измам». Но рынок общественного мнения требует все новых»^[213].

Рассматривая вопрос о человечности человека, Хайдеггер замечает, что такие распространенные подходы к проблеме человека, как марксистский и христианский вместо прямого ответа на вопрос о его сущности предлагают различные варианты включения последнего в некий до и независимо от него существующий порядок вещей. Для марксистов, например, естественный человек – это общественный человек, а для христиан человек существует лишь в свете его отношения к божеству. То же самое можно сказать и о естественно-биологическом подходе, где человек понимается просто как живое существо среди других таких же существ. «Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они, однако, все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, то есть сущего в целом. Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой»^[214].

Следует заметить, что то, что только что было сказано о Хайдеггере в связи с вопросом о человеке, с феноменологической точки зрения соответствует лишь предварительному этапу, эпохе, т.е. критике и разоблачению «естественной установки» как, на самом деле, частной, возможной и поэтому не вполне «естественной». Собственно концепция человека и бытия представлена Хайдеггером в работе «Бытие и время», где человек мыслиться как Dasein, определенный регион бытия (Sein), специфическим признаком которого является «забота» как способ бытия в мире.

Контрольные вопросы

1. В принципиальное отличие человека от других видов живого?

2. Как связаны между собой психосоматические признаки человека и создаваемая им культура?

3. Почему человек ставит вопрос о «смысле жизни»?

4. Каковы основные идеи о человеке М. Шелера, Г. Плеснера и А. Гелена?

5. Что такое человек как индивидуум, личность и индивидуальность?

6. Какая связь между представлениями человека о себе и мире с его возрастом, а также той культурой, к которой он принадлежит?

7. Каковы особенности идеалистической модели интерпретации человека и кто из философов является ее характерным представителем?

8. Каковы особенности натуралистической модели интерпретации человека и кого из философов можно считать ее характерным представителем?

9. В чем особенность деятельностной модели интерпретации человека и кто из философов является ее характерным представителем?

10. Какова специфика феноменологического подхода к анализу человека и кого можно считать его сторонниками?