Лекция от 13 января 1982 г.

 

ПЕРВЫЙ ЧАС

 

Контекст появления сократического требования заботы о себе: способность молодых людей из хороших семей занимать­ся политикой; недостатки афинской педагогики (школьного и эротического воспитания); не ведающее о себе неведение. — Практики преобразования себя в архаической Греции. — Подготовка ко сну и формы испытания в пифагореизме. — Техники себя в «Федоне» Платона. — Их значение в эллини­стической философии. — Вопрос в «Алкивиаде» о существе «самого себя», о котором нужно заботиться, — Определе­ние «себя» как души. — Определение души как субъекта дей­ствия. — Забота о себе и связи с диететикой, экономикой и эротикой. — Нужда в наставнике.

В прошлый раз мы начали чтение платоновского диа­лога «Алкивиад». И пока не касаясь вопроса, к которому все же придется вернуться, если не аутентичности диалога, сомнений не вызывающей, то во всяком случае времени его написания, я хотел бы продолжить. Мы остановились на появлении этой формулы, которую в этом году я хотел бы рассмотреть в пол­ном ее объеме и эволюции — «заботиться о самом себе» (heau-tou epimelcisthai). Эта формула — вы, конечно, помните, в каком контексте она появилась. Контекст этот весьма характе-

 

 

рен для всех диалогов платоновской юности, тех, что называют сократическими: политико-социальный пейзаж, мирок моло­дых аристократов, которые по своему положению — первые в городе и призваны осуществлять в нем какую-то власть над со­гражданами. Это молодые люди, с ранних лет снедаемые жела­нием взять верх над прочими, над соперниками внутри города, а также над соперниками вне его, короче, заниматься действен­ной, авторитетной и победоносной политикой. Но вопрос в том, действительно ли авторитет, обеспеченный их происхож­дением, принадлежностью к аристократической среде, богат­ством — как это было в случае Алкивиада — в самом ли деле авторитет, позволивший им вступить в игру, делает их способ­ными управлять как должно? Это, стало быть, мир, в котором оказывается под вопросом прямая связь между положением «первых» и способностью управлять: самим собой приходится заняться постольку, поскольку надо управлять другими. И это первый круг, первое, из чего складывается контекст.

Вторая его составляющая, несомненно связанная с пер­вой, это проблема педагогики. Это критика педагогики, столь характерная для сократических диалогов, критика двух форм педагогики. Конечно, критикуется воспитание, практика вос­питания в Афинах, ее сравнивают — и это сравнение далеко не в пользу афинян — со спартанским воспитанием, которое было предметом неустанных забот и подчинялось общим строгим правилам. Афинское воспитание также сопоставляется, — что более неожиданно и не так часто встречается в сократических диалогах, впрочем, тоже отнюдь не в пользу Афин, — с восточ­ной мудростью, мудростью персов, которые приставляют к царевичам четырех нужных наставников, четырех великих учителей, способных научить их четырем главным доброде­телям. Это одно направление критики педагогической практи­ки в Афинах. Другое ее направление — это, конечно, критика того, как складываются и развиваются любовные отношения между мужчинами и мальчиками. Любовь к мальчикам в Афи­нах не нисходит до задачи воспитания, что могло бы по­служить ей оправданием и основанием.' Взрослые мужчины преследуют юношей, пока тс юны. Но они оставляют их в том критическом возрасте, когда, перестав быть детьми и уйдя из под опеки, лишившись руководства со стороны учителей в

 

 

школе, они как раз и нуждаются в наставлении, в подготовке к другой деятельности, к которой их совсем не готовил учи­тель, — к тому, чтобы заниматься политикой. Отсюда нужда — в связи с этим двойным дефектом педагогики (детской и «лю­бовной») — в заботе о себе. На этот раз вопрос «заботы о себе» (epimeleia hcautou) касается, если угодно, не «управляющих», но «управляемых». Но, по правде говоря, вы видите, вопросы эти связаны между собой: заботиться о себе, чтобы мочь управ­лять, и заботиться о себе в той мере, в которой тобой недоста­точно или не так как нужно управляли. «Управлять», «быть управляемым», «заботиться о себе» — перед нами некая це­почка, последовательность, история которой будет долгой и запутанной, вплоть до установления великой пастырской влас­ти в христианской церкви III— IV вв.2

Третья составляющая контекста, в котором возник этот во­прос, императив, предписание «займись самим собой», это, ко­нечно, — и перед нами снова элемент, характерный для сократовских диалогов, — незнание. Незнание, представляю­щее собой одновременно незнание тех вещей, которые нужно знать, и незнание самого себя как не знающего эти вещи. Алкивиад, как вы помните, думал, что без труда ответит на вопрос Сократа и скажет, что же это такое, хорошее управление горо­дом. Он даже думал, что уже определил его, сказав, что это то, что обеспечивает согласие граждан. И вот оказывается, он не знает, что это за согласие, и даже не знает того, что сам этого не знает. Итак, как видите, все это — три этих вопроса: осуществ­ление политической власти, педагогика, само себя не знающее незнание — образует хорошо известный пейзаж сократиче­ских диалогов.

И все же, коль скоро это как раз то, что нас занимает, я хо­тел бы подчеркнуть, что появление императива «заботы о се­бе», несмотря ни на что, отмечено чем-то не совсем обычным в самом ходе изложения, в развертывании текста «Алкивиада», где в 127е и выставляется требование «заботиться о себе». Ло­гика изложения проста. Она намечена уже тем общим контек­стом, о котором я вам говорил: Сократ только что доказал Алкивиаду, что тот не знает, что такое согласие, что не знал да­же того, что не знает, что такое хорошее управление. Итак, Со­крат только что доказал это Алкивиаду, и тогда Алкивиад

 

 

пришел в отчаяние. И Сократ утешает его, он говорит: не так уж это непоправимо, не горюй, тебе ведь не пятьдесят стукну­ло, ты молод, значит, у тебя есть время. Время на что? Тут-то и можно подумать, что ответ, который мог бы последовать, кото­рый напрашивается — и так, несомненно, ответил бы Прота-гор,3 — будет таким: да, правда, ты этого не знал, но ты молод, тебе не пятьдесят, стало быть, у тебя есть время на то, чтобы подучиться; научиться управлять городом, побеждать врагов, убеждать народ, выучиться красноречию, без которого никак, и т. д. Но этого-то Сократ и не говорит. Сократ говорит: ты не­вежда, но ты молод, значит, у тебя есть время, но не на то, что­бы учиться, а на то, чтобы заняться собой. И вот как раз здесь, в этих «ножницах» между «обучением», которое было бы обыч­ным, ожидаемым выводом в подобном разговоре, и требовани­ем «заботы о себе», между педагогикой, понятой как обучение, и другой культурной формой, обозначаемой как paideia (мы по­дробно поговорим о ней позже), в которую входит то, что мож­но было бы назвать «культурой себя», «образованием себя», или, как сказали бы немцы,4 Selbstbildung (самообразование), и возникает известное число проблем, имеющих, как мне кажет­ся, отношение к тому, как сообразуются друг с другом филосо­фия и духовность в античном мире.

Предварительно сделаю одно замечание. Я вам говорил, что формула «озабочения собой» впервые появляется в плато­новских текстах в «Алкивиаде», но нужно вернуться к вопросу о датировке диалога. Именно в этом диалоге — вы сразу это за­метите, когда я задержусь на нем подольше, — вполне экспли­цитно спрашивается о том, что это значит, заботиться о себе самом, и в этом вопросе очень методично различаются две его створки: что это такое «сам», и что подразумевается под «забо­той». Здесь перед нами действительно первое теоретическое осмысление и, даже можно сказать, единственный пример об­щей теории заботы о себе среди всех платоновских текстов. Это можно считать первым крупным теоретическим явлением epimeleia heautou. Но только все же нельзя забывать при этом, нельзя упускать из виду, что требование заботы о себе, эта практика, или, скорее, совокупность практик, в которых долж­на проявляться забота о себе, что эта совокупность практик на деле уходит корнями в очень древние практики, способы по-

 

 

ведения, типы и особенности опыта, которые составили ее ис­торический фундамент, и это произошло задолго до Платона и Сократа. То, что истины не достичь вне определенной практи­ки, или некоторой совокупности практик, совершенно особен­ных, изменяющих самый способ бытия субъекта, изменяющих его самого, сообщающих ему новое качество и преобразующих его, — это убеждение дофилософское, породившее великое множество более или менее ритуализованных процедур. Если угодно, задолго до Платона, задолго до того, как был написан «Алкивиад», задолго до Сократа существовала целая «техно­логия себя», которая имела отношение к знанию, шла ли речь о частных познаниях или вообще о доступе к истине как тако­вой.5 Представление о том, что для получения доступа к истине нужно привести в действие некоторую технологию себя, нахо­дило в архаической Греции, как и в целом ряде культур, если не во всех, воплощение в известном числе практик, которые я просто перечисляю, упоминаю о них в самом общем виде.6 Во-первых, это обряды очищения: нельзя обращаться к бо­гам, нельзя приносить жертвы, нельзя слушать оракула и не­возможно понять, что он сказал, нельзя воспользоваться сном, который просвещает, так как он доносит темные, но дешиф­руемые знаки, — всего этого нельзя делать, если ты прежде не очистился. Практика очищения как обычай необходимый, предваряющий встречу не только с богами, но и с тем, что мо­гут сказать нам боги истинного, — это повсюду обсуждаемая, известная и засвидетельствованная давным-давно, еще в клас­сической Греции, а также в Греции эллинистической и, нако­нец, во всем римском мире, практика. Без очищения не может быть никакого соприкосновения с хранимой богами истиной. Другие техники — я выбираю почти что наугад и, конечно, не занимаюсь систематизацией — это техники концентрации ду­ши. Душа представляет собой нечто подвижное. Душа, дыха­ние — это что-то такое, что может приходить в возбужденное состояние, подвергаться внешнему воздействию. И надо сле­дить за тем, как бы эта душа, это дыхание, эта рпештш, не рассеялась. Надо остерегаться подставлять ее грозящим изв­не опасностям, следить за тем, чтобы что-то внешнее или кто-нибудь посторонний не овладели сю. Нужно также смот­реть, чтобы в миг смерти она не рассеялась. Надо, стало быть,

 

 

концентрировать душу, pneuma, собирать ее, стягивать на себе самой, чтобы обеспечить ей существование, прочность, кото­рая предохранит ее от распада, позволит длиться, сопротив­ляться в течение всей жизни и не рассеяться, когда придет смерть. Другая техника, другая процедура, свойственная этим технологиям себя, — техника отрешения, у которой есть имя, и, как вы знаете, ему была суждена долгая судьба в истории за­падной духовности, имя это — anakhoresis (отшельничество). Отрешение в этих архаичных техниках себя — это некоторый способ отступить от мира, отсутствовать, — не покидая при этом своего места в нем, — в мире, который по-прежнему твой, способ оборвать все внешние связи, не ощущать, не замечать происходящего вокруг, стать как бы слепым и в упор не видеть того, что прямо перед глазами. И это техника, если угодно, тех­ника наличного отсутствования. Человек по-прежнему здесь, его видят другие. Но его нет, он — где-то в другом месте. Чет­вертый пример, и повторю, что это просто примеры, — практи­ка выносливости, которая, впрочем, связана и с концентрацией души, и с уходом (anakhoresis) в себя, позволяющими пере­носить боль и мучительные испытания, а равно противиться представляющимся соблазнам.

Итак, в архаической греческой цивилизации существовала вся совокупность этих практик, а также немало других. По сю пору нам непрестанно попадаются их следы. К тому же боль­шинство из них уже были интегрированы в то хорошо извест­ное духовное, религиозное или философское движение, каковым был пифагореизм с его аскетическими составляющи­ми. Я приведу только два примера этой технологии себя в пи­фагореизме.7 Я беру эти два примера, потому что им также будет суждена долгая жизнь, мы встретим упоминания о них в римскую эпоху, в I и II веках нашей эры, и в разные времена их позаимствуют многие другие философские школы. Например, очищающее приготовление ко сну. Ведь для пифагорейцев ви­деть сны означает соприкасаться с божественным миром, тем, что по ту сторону смерти, он же — мир истины, поэтому ко сну надо готовиться.8 Время перед сном, стало быть, надо посвя­тить ритуальным практикам, которые очистят душу и тем са­мым приготовят ее к вхождению в мир божественного, к пониманию видений, посланий и истин, явленных в более или

 

 

менее двусмысленном облике. Имеются разные техники очи­щения: слушание музыки, вдыхание благовоний и, конечно, досмотр сознания (Гехатеп de conscience).9 Восстановить весь прожитый день, вспомнить ошибки, которые совершил, и, зна­чит, отторгнуть их и очиститься от них посредством самого ак­та припоминания — эту практику всегда возводили к Пифагору.10 Не имеет значения, был он в самом деле ее зачина­телем или нет. Во всяком случае, это важная пифагорейская практика, и вы знаете, как широко она была распространена. Я взял бы также другой пример из очень многочисленных приме­ров технологии себя, техник себя, которые можно встретить у пифагорейцев: технику испытания. Это значит: устроить так, чтобы тебя что-то соблазняло, поставить себя в положение искушаемого и проверить, можешь ли ты устоять. Эти практи­ки, и в этом случае тоже, очень древние. Их история давняя, и засвидетельствованы они очень поздно. В качестве примера я просто приведу одно место из Плутарха (конец I—начало II века). Плутарх в диалоге «О демоне Сократа» рассказывает, вернее, это рассказ одного из собеседников, явно выражающе­го позицию пифагорейцев, о таком небольшом испытании: ут­ро начинается с долгих, трудных, утомляющих физических упражнений, цель которых — вызвать аппетит. И как только с этим покончено, велят накрыть роскошные столы и подать чрезвычайно обильный завтрак, состоящий из самых соблаз­нительных блюд. Испытывающий себя садится перед ними, смотрит на них, погружается в размышления. Затем зовет ра­бов. Он отдаст завтрак рабам, а сам довольствуется крайне скудной пищей, той, что обычно едят рабы.11 Конечно, надо бу­дет вернуться ко всему этому и посмотреть, как эти техники развивались.12

Я рассказал вам об этом, чтобы показать, что еще до того, как в философии Платона появилось понятие epimeleia heau-tou, засвидетельствован вообще, и в частности пифагорейца­ми, целый ряд техник, говорящих о наличии чего-то такого, как забота о себе. Нельзя забывать, ведя этот по-прежнему общий разговор о техниках себя, что даже у Платона, и даже если вер­но, — как я постараюсь вам показать, — что всякая забота о се­бе сводится для него, сведена им, к форме познания и самопознания, найдется множество следов таких техник. На-

 

 

пример, вам встретятся очевидные свидетельства техники со­средоточения души, души концентрирующейся, собирающей себя. К примеру, в «Федоне» сказано, что нужно приучать ду­шу к тому, чтобы из всех частей тела она собиралась в себя, со­средоточивалась сама по себе и жила, насколько возможно, наедине с собой, ^ В том же «Федоне» говорится, что филосо­фия «берет душу под свое покровительство».14 <...*> У Плато­на вы также встретитесь, и все в том же «Федоне», с практикой отрешения, anakhoresis, ухода в себя, внешним проявлением которого будет, прежде всего, неподвижность (immobilite).15 Душевный и телесный покой: стойкость тела, которое закале­но, покой души, которая не волнуется, которая некоторым об­разом закрепилась на себе самой, на своей оси, и ничто не заставит ее сойти с нее. И это, конечно, знаменитый образ Со­крата, упомянутый в «Пире». Сократа, который, как вы знаете, на войне мог забыть обо всем, стоял неподвижно, как столб, бо­сой на снегу, не чувствительный ко всему, что творится во­круг.16 У Платона вы также найдете примеры всех этих практик выносливости, сопротивления искушению. Таково, там же в «Пире», изображение Сократа, возлежащего возле Алкивиада и не позволяющего себе никаких вольностей.17

Я думаю, что расползание этих техник себя по платонов­ским текстам было, впрочем, лишь первым шагом в целом ан­самбле смещений, реактиваций, организации и реорганизации этих техник внутри того движения, которое должно было стать великой «культурой себя» в эллинистическую и римскую эпо­хи. Конечно, техники такого рода вам встретятся у неоплато­ников и неопифагорейцев, это само собой разумеется. Но вы найдете их также у эпикурейцев. Вы их найдете — перемещен­ными в иную среду, иначе истолкованными — у стоиков, мы в этом убедимся. Но если, к примеру, вспомнить об устойчиво­сти (immobilite) мысли, ее недоступности любым возмущени­ям, как внешним, что обеспечивает ее надежность, securitas, так и идущим изнутри, что делает ее самодостаточной, сооб­щая tranquil litas (если воспользоваться языком римских стоиков, вот вполне очевидно, что эта иммобилизация мысли

 

*Слышно только: «и... философия как руководство, или терапия души, 11ч-трация в философствование техники собирания, сосредоточения, стяги-души».

 

 

представляет собой явную транспозицию и переработку внут­ри некоторой технологии себя с явно иными общими парамет­рами этих самых практик, о которых я только что говорил. Или, например, понятие отрешения. Это форма ухода в себя, уже названная anakhoresis; подразумевается, что некто удаля­ется в себя, обрывая связи с внешним миром (с теорией этого ухода мы встретимся в римском стоицизме). В частности, у Марка Аврелия вы найдете очень длинный пассаж, который я постараюсь разобрать с вами, на тему об anakhoresis eis heauton (отрешения в себя, ухода в себя и к себе).19 Вы найдете — так­ же у стоиков — целый ряд техник, связанных с очищением представлений, с последовательной верификацией phantasiai по мере их представления, практику, которая позволяет отде­лить чистые представления от нечистых, те, которые можно допустить в душу, от тех, которые нужно гнать от себя. За всем этим угадывается, если угодно, какое-то неудержимое разрас­тание, которое может быть понято в терминах непрерывного развития, включающего, однако, ряд важных моментов, отме­ченных существенными сдвигами и реорганизацией целого. И мне кажется, что Платон, платоновский «момент» и, в част­ности, текст «Алкивиада» — это свидетельство одного из та­ких ключевых моментов, когда происходит прогрессивная реорганизация всей этой старой технологии себя, которая су­ществовала задолго до Платона и до Сократа. Все эти старые техники себя, как мне кажется, претерпели у Платона в «Алкивиаде» или где-то на пути от Сократа к Платону глубокую ре­
организацию. Во всяком случае, в философском мышлении вопрос epimeleia heautou (заботы о себе) на ином уровне и с иными целями, в формах, отчасти отличных от прежних, вос­станавливает какие-то элементы, ранее присущие техникам, о которых я упоминал.

После того, что было сказано о первом появлении в филосо­фии и в то же время о технической преемственности всего это­го, я хотел бы вернуться к тексту «Алкивиада», в частности, к 127е, где говорится: надо заботиться о себе самом. Да, следует позаботиться о себе самом, но... Потому-то я все время и воз­вращаюсь к этому тексту, что едва Сократ произнес: «Надо за­ботиться о себе самом», — как сто охватывает сомнение. Он умолкает на миг и потом говорит: это славно, заботиться о се-

 

 

бе, но всегда есть риск ошибки. Мы рискуем ошибиться, пото­му что не очень-то знаем, что нужно делать, когда мы хотим позаботиться о себе, и вместо того чтобы вслепую исполнять предписание «позаботимся о самих себе», не лучше ли спро­сить себя: ti esti to hautou epimeleisthai (что это означает— за­ботиться о себе)?20 Любой человек хорошо знает, или знает приблизительно, что значит позаботиться об обувке. Есть даже особое ремесло сапожника. Сапожник хорошо разбирается в сапожном деле. Также все прекрасно знают, что значит забо­титься о своих ногах. Врач (или учитель в гимнасии) всегда даст совет, он — знаток этого дела. Но «заботиться о себе» — кто в точности скажет, что это такое? И вот текст начинает очень естественно распадаться на две части, исходя из двух во­просов. Во-первых, о чем именно нужно заботиться, что это та­кое «сам» (soi) из императива «нужно заботиться о себе», что это за предмет заботы? И во-вторых, в «заботиться о себе» го­ворится о заботе. В какой форме должна осуществляться эта забота, в чем она состоит, коль скоро главная мысль диалога такова: если мне следует заботиться о себе, так это для того, чтобы мочь управлять другими, править в городе? Нужно, ста­ло быть, чтобы забота о себе была такой, чтобы из нее возникло одновременно искусство (tekhne, умение) правления, которое позволит мне хорошо управлять другими. В итоге, в следую­щих друг за другом двух вопросах (что такое «сам»; что это за «забота») спрашивается, по сути, об одном и том же: нужно дать такое определение себя самого и заботы, чтобы из него по­лучилось знание, потребное для управления другими. Такова, следовательно, цель второй части диалога, второй его полови­ны, которая начинается со 127е. И вот ее-то я и хотел бы теперь рассмотреть не спеша, по порядку. Сначала первый вопрос: что такое я сам (soi-meme), о котором надо заботиться? И во-вто­рых, в чем должно заключаться это занятие собой, эта забота, эта epimeleia?

Первый вопрос: что такое я сам? Я думаю, что надо сразу отметить, как поставлен этот вопрос. Он поставлен любопыт­ным образом, потому что, как видим, в связи с ним — с этим вопросом «что значит сам?» — совершенно естественно возникает мысль о Дельфийском оракуле, о Пифии, о том, что го­ворит Пифия, а именно: нужно познать самого себя (gnonai

 

 

hcauton).2" И это уже второй раз, когда текст отсылает к ораку­лу, а точнее, к предписанию, которому должны следовать те, кто пришел испросить совета. Впервые о нем заходит речь, вы, может быть, помните, когда Сократ, беседуя с Алкивиадом, го­ворил ему: очень хороню, ты хочешь править в Афинах; тебе придется одолевать своих врагов в самом городе, биться или соперничать со спартанцами и персами. А уверен ли ты в том, что достаточно силен, хватит ли у тебя на это способностей, до­станет ли богатства и, прежде всего, получил ли ты подходящее образование? И поскольку Алкивиад колеблется с положитель­ным ответом, — если тут вообще нужен какой-то ответ, — то Сократ говорит ему: но, в конце концов, соберись немного, по­думай о том, что ты собой представляешь, какое образование ты получил, ты по крайней мере немного узнаешь себя самого (намек, впрочем, явный, на gnothi seauton2"). Но вы видите, что это первая отсылка, находящаяся в той части текста, которую мы разбирали в прошлый раз, я бы сказал, что она не обязыва­ющая и сделана мимоходом. Там gnothi seauton нужно просто для того, чтобы побудить Алкивиада задуматься немного серь­езнее о том, что он собой представляет, на что способен, о тя­жести дел, которые его ожидают, если он будет управлять городом. Здесь же gnothi seauton появляется совсем по другим причинам и на ином теоретическом уровне. Действительно, те­перь мы знаем, что нужно заниматься собой. И вопрос в том, чтобы узнать, что такое «мы сами». Что означает это heautou из формулы epimeleisthai heautou? Нужно gnonai heauton, гово­рится в тексте. По-моему, надо хорошенько разобраться с этим вторым случаем, вторым упоминанием Дельфийского оракула. Никоим образом Сократ не хочет сказать: ты должен узнать, каков ты, что ты можешь, какая у тебя душа, какие влечения, смертный ты или бессмертный и т. п. Вовсе не это он хочет ска­зать. Его вопрос некоторым образом методологический и фор­мальный, однако, я думаю, капитальнейший во всем этом развитии текста: нужно узнать, что такое heauton, что такое сам (soi-meme). [Спрашивается], стало быть, не «что ты за живот­ное, какова твоя природа, из каких элементов она состоит?», но «к чему относится возвратное местоимение heauton, что это за элемент, в котором субъект и объект — одно и то же? Это т сам должен заняться собой; заботишься о себе именно ты; и по-

 

том. ты заботишься о чем-то таком, что представляет собой то же самое, что и ты сам, [то же,] что и субъект, который «забо­тится о», это ты сам в качестве объекта. Текст, впрочем, гово­рит об этом ясно: нужно знать, что такое auto to auto. Что это за тождество, которое наличествует, так сказать, по обе сторо­ны заботы — как ее субъект и как ее объект? Что это такое? Итак, перед нами методологическое вопрошание о смысле то­го, что обозначено возвратной формой глагола «заботиться о себе». И это была вторая отсылка к предписанию «нужно по-шагь самого себя», но вы видите, это уже не просто мудрый со­вет, который был дан чуть выше, когда Алкивиаду было сказано: задумайся немного о твоем плохом образовании и о том, как мало ты можешь. Так что же такое это heauton, или, скорее, на что оно указывает? Я сразу перехожу, если угодно, к ответу. Вы его знаете, он сотни раз давался в диалогах Платона: «Psukhes epimeleteon» (нужно заботиться о своей душе),24 — го­ворит он, заключая некую логическую цепочку, о которой я еще скажу. В этом текст «Алкивиада» верен целому ряду дру­гих высказываний из других диалогов; например, в «Аполо­гии Сократа», когда Сократ говорит, что он побуждает своих афинских сограждан, а впрочем, каждого встречного, занять­ся своей душой (psukhe), с тем чтобы она стала как можно луч­ше:-* вы также встретите это выражение в «Кратиле», где по поводу Гераклита и всеобщей текучести сказано, что не стоит полагаться на одни только имена «thcrapcuein hauton kai ten psukhen» (ублажая себя и свою душу): сопряжение heaton/psuk-hc здесь очевидно;26 вот вам также известное место из «Фсдо-на»: «Если душа бессмертна, она требует заботы (epimeleias de-itai)».2? Итак, когда в «Алкивиаде» в итоге говорится: «Что такое „сам", о котором надо заботиться? — Это душа», — то эта формулировка отражает множество вещей, многие темы, которые можно встретить, которые действительно присутству­ют в других платоновских текстах. Но я думаю, что и способ, с помощью которого тут приходят к определению heauton как Души, и само понимание души все же достаточно отличаются от того, что мы имеем в других диалогах. Ведь в самом деле, Дойдя до того места в «Алкивиаде», где сказано: «о душе прежде всего надо печься, о собственной душе», можно подумать, что это очень похоже на то, что сказано в «Государстве». «Ал-

 

 

кивиад» в некотором смысле мог бы быть инверсией «Государ­ства», где, как вы знаете, собеседники, спрашивая о том, что такое справедливость и что означает для человека быть спра­ведливым, очень скоро понимают, что не могут ответить на этот вопрос, и от мелких букв закона справедливости, какими он записан в отдельной душе, переходят к чтению больших букв закона города, чтобы легче было читать и проще разоб­раться с тем, что такое справедливость: хочешь знать, что та­кое справедливость в душе человека, погляди, что она такое в городе. Так вот, почему бы не считать, что в «Алкивиаде» проходится тот же путь, только в обратном направлении; собе­седники хотят знать, что означает умелое управление городом, в чем заключается доброе согласие его жителей, что такое справедливое правление, и спрашивают о том, что такое душа, ища в отдельной душе analogon и модель устройства города. Иерархическое устроение и деятельность души должны прояс­нить вопрос об искусстве правления. Так вот, в диалоге все происходит не совсем так. Нужно приглядеться к тому, как Сократ и Алкивиад приходят в своих рассуждениях к определению (оно одновременно самоочевид­но и вместе с тем парадоксально) «себя» как души. То, как они это делают, очень показательно, анализ, который приведет нас от вопроса «что такое сам?» к ответу «я — это моя душа», начи­нается с небольшой обоймы вопросов, которые я, с вашего по­воления, подытожил бы так:29 когда говорят «Сократ беседует с Алкивиадом», то что это означает? Ответ ясен: хотят сказать, что Сократ пользуется языком. Это простой пример и в то же время очень показательный. Поставленный вопрос — это во­прос о субъекте. «Сократ беседует с Алкивиадом» — что это значит, — спрашивает Сократ, т. е. какого такого субъекта имеют в виду, когда упоминают о словах Сократа, с которыми он обращается к Алкивиаду? Речь, стало быть, идет о том, что­ бы внутри речевого акта провести разделительную линию, ко­торая позволит выделить, отличить субъекта речи от совокупности элементов (слова, шумы и т. д.), составляющих само это действие и делающих его возможным. В итоге требу­ется, если угодно, сделать так, чтобы субъект речи обнаружил себя как нечто несводимое к ее элементам. И это своеобразное лезвие, которым сократовский вопрос отсекает субъекта от

 

 

действия, не раз будет использовано, оно найдет применение в ряде случаев — простых и очевидных, — позволяя отличить субъекта действия от всех применяемых им орудий, приспо­соблений, технических средств. Так, несложно установить, что, к примеру, в сапожном деле есть, с одной стороны, всякие орудия, сапожный нож например, а с другой — тот, кто ими пользуется, сапожник. В музыке — инструмент (цитра) и му­зыкант. Музыкант — это тот, кто пользуется музыкальными инструментами. Но то, что кажется очень легким, когда речь идет о действиях, если угодно, «орудийно-опосредованных», сохраняет смысл, когда спрашивается уже не только об инстру­ментальной деятельности, но о действиях самого тела. Когда, например, двигают руками, манипулируя с какой-нибудь ве­щью, то что при этом происходит? Есть руки и есть тот, кто ими пользуется, — нечто элементарное (1'element), субъект, пользующийся руками. Когда смотрят на что-нибудь, что дела­ют? Пользуются глазами, т. е. имеется некоторое начало (un clement), которое пользуется глазами. И вообще, когда тело что-то делает, то потому, что есть некоторое начало (un ele­ment), которое телом пользуется. Но что это за начало, которое пользуется телом? Очевидно, что это не само тело: тело не мо­жет собой пользоваться. Может быть, надо сказать, что тот, кто пользуется телом, — это человек, понимаемый как составлен­ный из души тела? Разумеется, нет. Потому что даже будучи просто составной частью, даже если допустить, что где-то тут рядом обретается душа, даже в качестве помощника тело не может быть тем, кто пользуется телом. Так что это за начало (un element), которое одно только и может пользоваться телом, частями тела, его органами, а значит, орудиями и, в конечном счете, речью? Это душа и ничем другим оно быть не может. Значит, субъектом всех телесных, инструментальных, речевых действий является душа — поскольку она пользуется речью, орудиями и телом. Итак, мы подошли к понятию души. Но, вы видите, что душа, к которой мы подобрались с помощью хит­рого рассуждения по поводу «пользования чем-то» (я не замедлю вернуться к вопросу о смысле этого «пользования»), не имеет, к примеру, ничего общего с душой, пленницей тела, ждущей освобождения, какова она в «Федоне»;30 у нее нет ни­чего общего с крылатой, запряженной в колесницу душой, ко-

 

 

торую надо направить к благу (из «Федра»)31; и это тем более не душа, образующая некоторую иерархию приводимых к со­гласию начал, какой она описана в «Государстве».32 Она —ду­ша лишь постольку, поскольку является субъектом действия, поскольку пользуется телом, органами тела, орудиями и т. д. И употребляемое мной здесь французское слово «пользоваться» (se servir de) -— это на самом деле перевод одного греческого глагола, очень важного и многозначного. Это глагол khrcsthai и существительное khresis. Оба слова непростые, и их историче­ская судьба была долгой и важной. Khreshtai (khraomai — я пользуюсь) на самом деле обозначает разные типы отношений с чем-либо или с самим собой. Конечно, khraomai означает «я пользуюсь», «я использую» (орудие, инструмент) и т. д. Но равным образом khraomai может означать способ поведения, то, как я обхожусь с чем-либо. Например, смысл выражения ubriskhos khresthai таков: действовать силой (se comporter avec violence) (мы говорим «прибегать к насилию» (user de violen­ce); как видите, «прибегать» уже не имеет этого смысла исполь­зования, оно означает «действовать силой»). Итак, khraomai это одновременно некоторая манера поведения. Khresthai озна­чает также определенный тип отношений с другими. Когда, на­пример, говорится theois khresthai (прибегнуть к богам), то это не значит, что богов используют в каких-либо целях. Это озна­чает, что с богами установлены такие отношения, какими они и должны быть, такие, которые полагается иметь. Это значит: почитать богов, отправлять их культ, делать все как надо. В вы­ражении hippo khresthai (воспользоваться лошадью) говорится не о том, что лошадь привели для того, чтобы делать с ней все что угодно. Оно означает, что с ней обходятся как должно, пользуются сообразно с правилами, заложенными в искусство запрягания или верховой езды. Khraomai, khresthai обозначают также некоторое отношение к себе самому. Смысл выражения cpithumiais khresthai — не «воспользоваться страстями для че­го-либо», но просто «отдаться страстям». Orge khrcsthai — это не «воспользоваться гневом», но «уступить гневу», «разгне­ваться». Итак, вы видите, когда Платон или Сократ прибегают к понятиям khresthai и khresis, чтобы с их помощью уловить это самое hcauton (и то, к чему оно относится) из выражения «забо­титься о себе самом», на самом деле они говорят не о том, что

 

 

душа пользуется своим телом и прочим, что есть в мире, как орудием, они имеют в виду позицию, в каком-то смысле совер­шенно особенную, стороннюю позицию субъекта по отноше­нию к тому, что его окружает, к вещам, которые находятся в его распоряжении, но также и по отношению к другим, с кото­рыми он так или иначе связан, к его собственному телу и, на­конец, к себе самому. Можно сказать, что когда Платон пользуется понятием khresis, для отыскания этого «себя», о ко­тором надо заботиться, то открывает он при этом вовсе не ду­шу-субстанцию, но душу-субъект. И с этим понятием khresis мы снова и снова будем встречаться на протяжении всей исто­рии заботы о себе и форм этой заботы.* Особенное значение оно, это понятие khresis, приобретет у стоиков. На нем, пола­гаю, будет строиться вся теория и практика заботы о себе у Эпиктета:^3 озаботиться собой будет означать заниматься собой как «субъектом чего-то», определенных действий — субъектом инструментального действия, взаимоотношений с другими, субъектом поведения и действования вообще, а так­же субъектом по отношению к себе самому. И только о таком себе самом, об этом пользующемся (qui sc sert), ведущем себя, вступающем в такой тип отношений субъекте надлежит все­мерно печься. Заботиться о себе как о субъекте khresis (со всей его полисемией: субъект разных действий, форм поведения, от­ношений, занимаемых позиций) — об этом идет речь. Душа как субъект, и вовсе не душа как субстанция — вот к чему приводит, на мой взгляд, раскручивание заданного в «Алкивиаде» вопро­са: кто такой этот «сам», каким смыслом следует наделять «о се­бе», когда говорят, что нужно заботиться о себе самом?

Теперь, когда мы подошли к этому моменту, можно привес­ти в качестве короллария, или следствия, три небольших пояс­нения, которые по отношению к общему развитию текста можно счесть дополнительными и пограничными, но которые, полагаю, очень важны в плане историческом. В самом деле, коль скоро забота о себе должна распространяться на душу, по­нимаемую как субъект, эту заботу теперь можно внятно отли­чить от ipcx других занятий, которые — по видимости, или, но кранной мере, на первый взгляд — могут сойти за заботу о се-

 

 

бе: речь пойдет о враче, о хозяине дома и о влюбленном. Сначача врач. Когда врач, знакомый с искусством врачевания, умеющий поставить диагноз, назначить лекарства и вылечить больного, заболев, применяет все это к себе самому, можно ли сказать, что он заботится о себе? Разумеется, ответ будет «нет». Потому что когда он себя обследует, ставит себе диагноз и на­значает лечение, чем на самом деле он занимается? Не самим со­бой в том смысле, о котором мы только что сказали, — самим собой как душой, душой-субъектом. Он занимается своим те­лом, т. е. как раз тем, чем он пользуется. Телом своим он зани­мается, а не самим собой. Стало быть, тут должна быть разница, различие по цели, предмету, но также и по существу [между] tekhne врача, применяющего свои познания к самому себе, и той tekhne, которая позволяет человеку заботиться о се­бе самом, т. е. озаботиться своей душой как субъектом. Таково первое отличие. Втор