Лекция от 6 января 1982г.

 

ПЕРВЫЙ ЧАС

 

Напоминание об общей проблематике: субъективность и ис­тина. — Новая точка отсчета: забота о себе. Интерпрета­ции дельфийского предписания «познай самого себя». — Со­крат как человек заботы: разбор трех отрывков из «Аполо­гии Сократа». — Забота о себе как правило философской жизни и античной морали. Забота о себе в первых христиан­ских текстах. — Забота о себе как общая установка, отно­шение к себе, совокупность практик. — Причины но­воевропейского оттеснения заботы о себе и выдвижения на первый план самопознания: мораль Нового времени; карте­зианство. — Исключение: гностики. — Философия и духов­ность.

В этом году я хотел бы предложить вам такой порядок работы: 1 двухчасовая лекция (с 9:15 до 11:15) с небольшим пе­рерывом в несколько минут после первого часа, чтобы вы мог­ли передохнуть, уйти, если вам наскучит, да и я бы немного отдохнул. Постараюсь сделать так, чтобы эти часы по возмож­ности отличались друг от друга; скажем, пусть первая полови­на или, во всяком случае, одна из частей лекции будет более теоретической и общей, а на втором часе можно заняться чем-то вроде объяснения текстов при всех очевидных препятствиях

 

 

и трудностях, связанных с нашим размещением, с рас­пределением текстов, с тем, что неизвестно, сколько народу придет, и т. п. Но, в конце концов, почему бы не попробовать. Если дело не пойдет, в будущем году, а может быть, даже и в этом, найдем другую форму. А приходить к 9; 15 не слишком рано? Ничего? Ну что ж, тогда вам легче, чем мне.

В прошлом году я попытался поразмышлять в историче­ском плане над тем, как соотносятся между собой субъектив­ность и истина.2 И для изучения этой проблемы в качестве преимущественного примера, своеобразной отражающей по­верхности, если угодно, я избрал вопрос о режиме сексуально­го поведения и удовольствий в античности, режим, как вы помните, aphrodisia, «любовных дел», в том виде, как он сло­жился и был описан в первые века нашей эры.3 Режим, кото­рый, как мне кажется, помимо всего прочего интересен тем, что именно в нем, а вовсе не в морали, называемой христиан­ской, и тем более не в иудео-христианской морали, обнаружи­вается остов, каркас будущей новоевропейской сексуальной морали.4 В этом году я хотел бы несколько отойти от этого кон­кретного примера и материала, напрямую связанного с aphro­disia и формами сексуального поведения; я хотел бы оставить этот конкретный пример ради более широкой постановки во­проса «субъект и истина». Уточню: я никоим образом не скло­нен упразднять исторический контекст, в котором пытался рассмотреть вопрос о взаимосвязях субъективности и истины, но мне хотелось бы поставить его в гораздо более общей фор­ме. Вопрос, которым мне хотелось бы заняться в этом году, звучит так: в какой форме истории (dans quelle forme d'histoire) завязываются на Западе отношения между этими двумя эле­ментами, мимо которых проходит обычная практика, привыч­ный исторический анализ, — между «субъектом» и «истиной»?

Итак, за отправную точку я принял бы понятие, по поводу которого я, помнится, уже говорил что-то в прошлом году.5 Это понятие «заботы о себе». Этим термином я худо-бедно пы­таюсь передать достаточно сложное и богатое, и также доста­точно часто встречающееся, бывшее долгожителем греческой культуры понятие epimeleia heautou, переведенное латиняна­ми, конечно, со всеми потерями, о которых так часто писали,

 

 

во всяком случае, на них указывали,6 как сига sui.7 Epimeleia heautou — это забота о себе, занятие собой, попечение о себе самом и т. п. Вы мне скажете, что, конечно, несколько странно и довольно мудрено избирать для изучения взаимосвязей меж­ду субъектом и истиной эту самую epimeleia heautou, которой до последнего времени философская историография не прида­вала большого значения. Странно останавливать свой выбор именно на ней, когда каждому известно и каждый скажет и бу­дет повторять, как это делается с незапамятных времен, что во­прос о субъекте (вопрос о познании субъекта, вопрос о познании субъектом себя самого) первоначально был постав­лен совсем в другой форме и совсем в другом наставлении — в знаменитом дельфийском предписании gnothi seauton («познай самого себя»). И если в истории философии и — шире — в ис­тории западного мышления — все указывает на то, что как раз gnothi seauton и было той формой, в которой изначально был поставлен вопрос об отношениях между субъектом и истиной, то зачем брать это, по-видимому, несколько маргинальное по­нятие, которое, разумеется, было в ходу у греков, но вряд ли имело особый статус — понятие заботы о себе, epimeleia heau­tou? Итак, мне хотелось бы чуть-чуть задержаться во время этого первого часа на вопросе о соотношении между epimeleia heautou (заботой о себе) и gnothi seauton (познай самого себя). По поводу «познай самого себя» я хотел бы сделать первое и очень простое замечание, опираясь на исследования, прове­денные историками и археологами. Вот что нужно запомнить твердо: изречение это, обретшее форму, столь выразительную и яркую, — gnothi seauton — и высеченное на камнях храма, без сомнения, поначалу не имело того смысла, которым его на­делили позже. Вам, конечно, известен знаменитый текст Эпик-тста (мы вернемся к нему), где он говорит, что надпись эта, gnothi seauton, была сделана там, в самой середине обитаемого мира.9 Она и впрямь была сделана в месте, бывшем одним из центров греческой жизни и впоследствии ставшем центром че­ловеческого сообщества,10 но уж точно, понималась она не так, как ее толкуют философы: «познай самого себя». Не познания себя требовала эта формула, не к самопознанию как основе нравственности или условию обращения к богам призывала. Имеется несколько ее интерпретаций. Есть одно старое толко-

 

 

вание, предложенное в 1901 г. Рошером в «Филологусе»;11 в своей статье он напоминает прежде всего о том, что все дель­фийские предписания были своего рода указаниями, адресо­ванными тем, кто приходит испросить совета у бога, и что в них надо видеть что-то вроде правил, наставлений ритуального характера относительно того, как нужно при этом вести себя. Вот три предписания, они вам известны. Mеdеn agan (ничего сверх меры); как утверждает Рошер, это не формула какой-то общей этической нормы и не требование во всем соблюдать умеренность. Meden agan (ничего сверх меры) означает: ты, пришедший за советом, не спрашивай слишком много, задавай только нужные вопросы — о том, что ты и хотел узнать. Второе предписание, насчет eggue (порука, ручательство),12 означает в точности: когда ты приходишь за советом к богам, не давай обетов, не зарекайся, не давай обещаний, которых потом не сдержишь. Что же касается gnothi seauton, то, следуя все тому же Рошеру, смысл изречения такой; готовясь задать вопросы оракулу, разберись сам с собой, что тебе надо знать, о чем спросить, и, раз с вопросами надо по возможности сократить­ся, дабы не задавать их слишком много, сосредоточься на глав­ном, на том, что для тебя важнее. Гораздо более позднее толко­вание — интерпретация Дефрада, 1954 года, книга называется «Темы дельфийской пропаганды».13 Дефрада предлагает дру­гое толкование, которое, однако, тоже хорошо убеждает в том, что gnothi seauton — никак не принцип самопознания. По мне­нию Дефрада, все три дельфийских предписания суть общие требования осмотрительности: «ничего сверх меры» — не про­си слишком многого, не слишком надейся, тем более, не допус­кай крайностей в поведении; что касается «зароков», то это предписание предостерегало от расточительности, а «познай самого себя» было принципом, [согласно которому] следовало непрестанно напоминать себе о том, что ты, как ни крути, — всего лишь смертный, не бог, и не надо ни слишком полагаться на свои силы, ни тягаться силой с богами.

Не будем на этом задерживаться. Я хотел бы теперь занять­ся другими вещами, более близкими интересующей меня теме. Какой бы смысл на самом деле ни придавался и ни соответст­вовал в культе Аполлона дельфийскому предписанию «познай самого себя», непреложным фактом, мне кажется, является то,

 

 

что, когда это дельфийское предписание, это самое gnothi seauton, появляется в философии, в философском мышлении, свя­зано это, как известно, с фигурой Сократа. Об этом свидетельствует в своих «Воспоминаниях» Ксенофонт, 14 а так­же Платон — в ряде текстов, которые мы рассмотрим. Итак, когда это дельфийское предписание (gnothi Scauton) появля­ется в текстах — и это очень показательно, — оно, хотя и не всегда, но часто, сопровождается, выступает в паре с другим предписанием: «позаботься о себе самом» (epimeleia heautou). Я сказал «сопровождается, выступает в паре». На самом деле это не совсем так. В некоторых текстах, к которым мы вернем­ся, правило «познай самого себя» формулируется, скорее, как зависимое по отношению к предписанию заботы о себе. Gnothi seauton («познай самого себя») вполне очевидным образом вписывается — и, повторяю, речь идет о ряде важных текстов — в более широкий контекст epimeleia heautou (заботы о себе) как одна из форм, как одно из ее следствий, как что-то вроде конкретного, определенного, частного приложения общего правила: необходимо, чтобы ты заботился о себе самом, не за­бывал бы себя, берег себя. И как раз в рамках этой заботы, как бы на ее гребне, появляется и формулируется правило «познай самого себя». Так или иначе, не надо забывать о том, что в тек­сте Платона, конечно же, слишком известном и тем не менее основополагающем, в «Апологии Сократа», Сократ изображен человеком, который по сути своей, природе и призванию, по обязанности, профессии и должности побуждает других забо­титься о себе, печься о себе самих, не пренебрегать собой. В «Апологии» есть три отрывка, три пассажа, вполне ясных и не­двусмысленных.

Первый — это 29d «Апологии».15 Сократ, произнося что-то вроде защитительной речи перед своими обвинителями и судь­ями, отвечает на предъявленное обвинение. Его упрекают в том. что он теперь в таком положении, за которое «ему должно быть стыдно». Обвинители говорят ему: уж не знаем, что ты там такое натворил, но признай все же, что стыдно вести такую жизнь, из-за которой теперь тебя вот судят; над тобой нависло обвинение, тебя могут осудить и даже не исключено, что тебя приговорят к смерти. Когда кто-нибудь ведет такую — неизве­стно какую — жизнь, из-за которой суд может вынести ему

 

 

смертный приговор, разве, в конце концов, в этом нет чего-то постыдного? На что в этом отрывке Сократ отвечает, что, на­против, он весьма горд тем, что вел такую жизнь, и если бы от него потребовали жить иначе, он бы отказался: я настолько горд тем, что жил так, как жил, что даже если бы меня оправда­ли, я не изменил бы ее. Вот это место, вот что говорит Сократ: «Желать вам всякого добра — я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу». И чему бы он продолжал учить, если бы его не казнили, — тому же, чему он учил до обвинения? Он говорил бы то же самое, что обыкновенно говорил, повстречавшись с кем-либо: «О лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из го­родов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься (epimeleisthai) о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь (epimele, phrontizeis)?». Сократ, стало быть, напоминает о том, что гово­рил всегда, и он исполнен решимости говорить всем тем, кого впредь встретит и будет выспрашивать: тебя заботит куча дел, твое состояние, что о тебе скажут, но ты не заботишься о самом себе. И продолжает: «И если кто из вас станет возражать и утверждать, что он об этом [о своей душе, об истине, разуме. — М.Ф.] заботится, то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, пытать, опровергать.17 Так я бу­ду поступать со всяким, кого только встречу, с молодым и ста­рым, с чужеземцами и с вами, с вами особенно, потому что вы мне ближе по крови. Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу»."» Этим «велением» боги поручили Сокра­ту его дело — приставать с расспросами к людям, старым и мо­лодым, согражданам и чужеземцам, и говорить им: позаботьтесь о самих себе. Таково дело Сократа. Во втором от­рывке он возвращается к теме заботы о себе и говорит, что если афиняне и в самом деле приговорят его к смерти, то это ему, Сократу, не так уж сильно повредит. А вот для афинян вреда от его смерти будет много.19 Ибо, говорит он, некому больше будет

 

 

побуждать их заняться самими собой и своей добродете­лью. Разве что боги так сильно заботятся об афинянах, что пошлют им вместо Сократа кого-нибудь, кто без устали будет напоминать им. что надо заботиться о себе.20 Наконец, третий отрывок, 36 b — с, по поводу ожидающего его наказания. В со­ответствии с традиционными формами правосудия21 Сократ предлагает для себя наказание, с которым он согласится, если его признают виновным. Вот этот текст: «Чему по справедли­вости должен подвергнуться или сколько должен уплатить я за то, что ни с того ни с сего всю свою жизнь не давал себе покоя, за то, что не старался ни о чем таком, о чем старается большин­ство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить наро­дом; вообще не участвовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе, считая себя, право же, слишком порядочным человеком, чтобы оставаться целым, участвуя во всем этом; за то, что не шел туда, где я не мог при­нести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог част­ным образом всякому оказать величайшее, повторяю, величай­шее благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботить­ся (epimcletheie) ни о чем своем раньше, чем о себе самом, — как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе, и обо всем прочем таким же образом? Итак, чего же я заслуживаю, бу­дучи таковым? Чего-нибудь хорошего, о мужи афиняне, если уже в самом деле воздавать по заслугам».22

Пока этим ограничимся. Я просто хотел обратить ваше вни­мание на эти отрывки, в которых Сократ, по существу, пред­стает человеком, который побуждает других заниматься самими собой, и я хотел бы, чтобы вы отметили для себя три-четыре важных момента. Во-первых, эта деятельность, ко­торая состоит в том, чтобы побуждать других заниматься сами­ми собой, это его, Сократа, дело, но дело, доверенное ему богами. Занимаясь им, Сократ лишь выполняет волю богов, де­лает то, что ему положено, встает на место (он употребляет слово taxis23), назначенное ему богами. И вы могли видеть в од­ном из отрывков, что именно, проявляя заботу об афинянах, посылают к ним боги Сократа и, возможно, пошлют еще ко­го-нибудь, дабы побудить их заботиться о себе.

 

 

Во-вторых, как вы видели, и это особенно заметно в послед­нем из приведенных мною отрывков, если Сократ заботится о других, он явно не заботится о себе, или, во всяком случае, пре­небрегает из-за этого рядом других занятий, которые считают­ся важными, полезными, выгодными. Сократ пренебрег деньгами, рядом гражданских преимуществ, отказался от по­литической карьеры, не домогался должностей и власти ради того, чтобы иметь возможность заботиться о других. Итак, вставал вопрос, как соотносятся между собой «забота о себе», к которой побуждает философ, и то, чем должно быть это заня­тие, иногда жертвенное, для философа — стало быть, вопрос о позиции учителя в этом «занятии собой». В-третьих, я не дочи­тал до конца отрывок, но это неважно, вы сами можете обра­титься к нему; Сократ говорит, что, занимаясь этим делом, которое состоит в том, чтобы побуждать других озаботиться самими собой, он будит своих сограждан ото сна.24 Забота о себе, таким образом, должна рассматриваться как момент про­буждения. Она сравнивается с той минутой, когда приподни­маются веки, сон отступает, и человек начинает различать первые проблески света, — третий интересный пункт в вопро­се «заботы о себе». И наконец, еще один отрывок, я вам его во­обще не читал: знаменитое сравнение Сократа с оводом, этим насекомым, которое преследует животных, кусает их, застав­ляя бегать и метаться.25 Забота о себе — это что-то вроде жала, которое должно войти в человеческое тело, вес время напоми­нать о себе, зудить, не давать покоя. Я думаю, что, возможно, вопрос epimelcia heautou слишком долго пребывал в тени, куда его задвинул престиж gnothi seauton, и пора его из этой тени вывести. В тексте, который я попытаюсь растолковать под­робнее (а это знаменитый «Алкивиад», окончание диалога), epimeleia heautou (забота о себе) составляет, как вы увидите, обрамление, почву, основу императива gnothi seauton. Со­крат — это человек заботы о себе и он им останется. Из целого ряда более поздних текстов (стоиков, киников, и прежде всего Эпиктета26) станет ясно, что Сократ всегда, по преимуществу и в первую очередь, был тем, кто останавливал на улице моло­дых людей и говорил им: «Пора позаботиться о себе».

Третий пункт, касающийся понятия epimeleia heautou и его взаимоотношений с gnothi seauton: мне кажется, что понятие

 

 

epimeleia heautou влекло за собой, заключало в себе, обосновы­вало необходимость самопознания не только тогда, когда оно явилось нам в мышлении, в жизни, в фигуре Сократа. Мне ка­жется, что эта epimeleia heautou (забота о себе и проистекаю­щие из нее правила) не переставала быть основным принципом, отличавшим философское поведение, почти во всей греческой, эллинистической и римской культуре. Невоз­можно усомниться в важности понятия заботы о себе у Плато­на. То же самое у эпикурейцев, ибо у Эпикура вам встретится формула, которую потом будут так часто повторять: каждый человек денно и нощно и на протяжении всей жизни должен за­ботиться о своей душе.27 Для «заботиться» он употребляет гла­гол thcrapeuein,28 у которого много значений: therapeuein означает попечение о здоровье (что-то вроде врачевания души, которое у эпикурейцев играло, как известно, очень важную роль29), но thcrapeuein — это также служить хозяину, и вы знае­те, что глагол therapeuein означает еще и служение в смысле от­правления культа, периодически воздаваемые божеству положенные ему по рангу почести. Фундаментальное значение забота о себе имеет у киников. Возьмите, к примеру, текст, приводимый Сенекой в первых абзацах VII книги «De Bcneficiis», где киник деметрий, опираясь на ряд основоположений — мы к ним еще вернемся, потому что все это очень важно, — объясняет, сколь бесполезно предаваться размышлениям о раз­ных природных явлениях (как то: думать о происхождении землетрясений, причинах бурь, о том, почему рождаются близ­нецы), но насколько важнее повернуться к вещам, которые те­бя прямо касаются, и подумать о некоторых простых правилах, следуя которым ты сможешь вести сам себя и проверять то, что ты делаешь.30 Что уж говорить о значимости этого понятия — epimeleia heautou — у стоиков: у Сенеки оно в виде cura sui яв­ляется центральным; у Эпиктета проходит через все «Беседы». Обо всем об этом мы будем говорить. Но не у одних только фи­лософов понятие epimeleia heautou оказывается основным. За­ботиться о себе нужно не только для того, чтобы получить Доступ к философской жизни в точном и полном смысле это­го слова. Как вы увидите, а я постараюсь вам это показать, принцип заботы о себе стал общим условием любого разум­ного поведения, всякой формы деятельности, если и впрямь

 

 

предполагалось, что они причастны принципу нравственной разумности. Требование озаботиться собой получило за долгое лето эллинистической и римской мысли такое широкое рас­пространение, что это говорит, на мой взгляд, о появлении осо­бой культурной целостности (un veritable phenomene culturcl cTensemble).31 И вот о чем бы мне хотелось поговорить с вами в этом году — об истории, приведшей к тому, что эти проявле­ния (побуждение заботиться о себе, общее согласие с требо­ванием заботы о себе) стали признаками особой культуры, свойственной эллинистическому и римскому обществу (его элите, во всяком случае), и вместе с тем событием мысли.32 Мне кажется, что вызов, на который должна ответить любая история, в том и заключается, чтобы попытаться уловить мо­мент, когда получивший известное распространение культур­ный феномен действительно может составить поворотный пункт в истории мысли, стать решающим мигом, в том числе и для нашего современного способа быть субъектом.

К этому я бы добавил одно: дело в том, что ведь это понятие заботы о себе, столь явно и столь недвусмысленно обнаружив­шее себя, начиная с речей Сократа, проделало весь путь антич­ной философии до самого порога христианства; да и в самом христианстве вам тоже встретится это понятие epimeleia (забо­ты), вы встретите его и в александрийской духовности, кото­рую можно считать питательной средой и приготовлением к христианству. Так или иначе, у Филона (см. его сочинение «О созерцательной жизни») мы находим это понятие epimeleia, употребляемое в своем особенном смысле. Оно встречается у Плотина во второй «Эннеаде».34 И мы снова и прежде всего встречаем его, это понятие epimeleia, в христианской аскетике — у Мефодия Олимпийского,35 у Василия Кесарийского.36 А также у Григория Нисского в «Жизни Моисея»,37 в коммента­рии на «Песнь Песней»38 и в сочинении «О блаженных».39 Вы встретите это понятие заботы в сочинении «О девстве»,40 книга XIII которого так и называется: «О том, что попечение о себе начинается с безбрачия».41 Коль скоро для Григория Нисского безбрачие (целибат) представляет собой начальную форму, первый шаг в аскетической жизни, это уравнивание начальной формы попечения о себе с отказом от брачных уз показывает нам, что забота о себе стала чем-то вроде матрицы христианского

 

 

аскетизма. Итак, от образа Сократа, который приставал к молодым людям с вопросами, призывая их позаботиться о се­бе, и вплоть до христианского аскетизма, учащего, что аскети­ческая жизнь начинается с заботы о себе, перед нами разворачивается долгая история понятия epimeleia heautou (по­печения, заботы о себе).

Само собой разумеется, что по ходу этой истории понятие расширяется, его смыслы множатся, преломляются. Скажем, поскольку задачей курса нынешнего года будет как раз истол­кование всего этого (то, что я сейчас сказал, это не более чем набросок, общий предварительный очерк), то в этом понятии epimeleia heautou надо как следует различать:

во-первых, некоторую общую установку, определенный взгляд на вещи, способ поведения, ведения дел, что установка по отношению к себе, по отношению к другим, по отношению к миру; во-вторых, epimeleia heautou — это также некоторое осо­бенное направление внимания, взгляда. Заботиться о себе зна­чит некоторым образом обращать взгляд, переносить его со всего внешнего на... я хотел сказать на внутренний мир. Но оставим это выражение (как вы догадываетесь, оно тянет за со­бой целый хвост проблем) и просто скажем: нужно отвести свой взгляд от внешнего, других, мира и т. д. и обратить его на себя самого. Забота о себе предполагает некий способ слеже­ния за тем, о чем ты думаешь, что делается у тебя в душе. Слово epimeleia состоит в родстве с mclete, означающем и упражне­ние, и размышление.42 С этим тоже еще предстоит разбираться;

в-третьих, понятие epimeleia heautou обозначает не просто общую установку или обращение внимания на себя. Epimeleia также всегда подразумевает некие действия, такие, которые производят над самим собой, с помощью которых берут на се­бя заботу о себе, изменяют себя, очищаются, становятся други­ми, преображаются. Отсюда целый набор практик, которые в большинстве случаев суть также и упражнения, и им в истории западной культуры, философии, морали, духовности суждена очень долгая жизнь. Это, например, техники медитации,43 тех­ники обращения с прошлым, техники досмотра сознания,44 Удостоверения, возникающих представлений 45 и т. д.

 

 

В теме заботы о себе мы имеем, если угодно, раннюю фило­софскую формулировку, явно фигурировавшую с V века до Р. X., понятие, которое вплоть до IV—V веков после Р. X. неиз­менно сопрягалось со всей греческой, эллинистической, рим­ской и также христианской духовностью. В конце концов, в понятии epimeleia heautou перед нами настоящий свод установ­лений касательно способа быть, действовать, форм рефлексии, практик, что делает его феноменом исключительной важности не только в истории понятий или теорий, но в истории субъек­тивности или, если угодно, в истории практик субъективности. Во всяком случае, отправляясь от понятия epimeleia heautou, пусть даже как рабочей гипотезы, можно проследить всю эту долгую эволюцию, занявшую тысячу лет, с V в. до Р.Х. по V в. после, которая вела от первых форм философской деятельно­сти, какими мы их видим у греков, к первым формам христиан­ской аскетики. От упражнений в философии к христианскому аскетизму; тысяча лет преобразований, тысяча лет эволюции, в изучении которой забота о себе представляет, несомненно, од­ну из важных путеводных нитей, или, скажем скромнее, одну из возможных путеводных нитей.

Вместе с тем, прежде чем завершить этот общий разговор, я хотел бы поставить такой вопрос: что было причиной того, что понятие epimeleia heautou (заботы о себе), несмотря ни на что, было обойдено вниманием в том способе, каким западное мышление, философия восстанавливали собственную исто­рию? Как получилось, что столь видное место занял, обрел та­кую важность и значимость принцип «познай самого себя» и было отодвинуто в сторону, оказалось в тени понятие заботы о себе, которое фактически, исторически, если судить по доку­ментам и текстам, поначалу, похоже, включало в себя принцип «познай самого себя» и было опорой целого круга чрезвычайно насыщенных и богатых смыслами понятий, практик, форм по­ведения, способов жизни и т. д.? Откуда у нас это предпочте­ние gnothi seauton в ущерб заботе о себе? То, что я здесь намечу, разумеется, только гипотезы со множеством вопроси­тельных знаков и многоточий.

В самом первом приближении и при очень поверхностном взгляде на вещи можно, я думаю, сказать о том, что, наверное, не будет прозрением, но упоминания заслуживает: очевидно, в

 

 

самом этом принципе заботы о себе есть что-то нас смущаю­щее. Действительно, вы видите, что в веренице текстов, раз­личных форм философии, различных форм упражнений, философских или духовных практик принцип заботы о себе оформляется, отчеканивается в целом ряде формул, таких как: «заниматься самим собой», «заботиться о себе», «уйти в себя», «отступить в себя», «довольствоваться собой», «находить сча­стье только в себе», «оставаться наедине с собой», «быть себе другом», «пребывать в себе самом, как в крепости», «печься о себе» или «чтить самого себя», «уважать самого себя» и т. п. Так вот, как вам хорошо известно, существует некая традиция (или, может быть, традиции), в силу которой мы, такие, какие мы есть сейчас, сегодня, не склонны наделять все эти форму­лы, предписания и правила положительным смыслом и уж тем более класть их в основу некой морали. Все эти предписания — трепетно относиться к себе, чтить себя, уйти в себя, печься о себе — как звучат они для нашего уха? То ли в них слышатся вызов и бравада, сквозит нежелание быть как все, какой-то дендизм, скандальное самоутверждение индивида, застрявше­го на эстетической стадии.46 То ли это немного грустное свиде­тельство отступления, когда кто-то, будучи не в силах своими руками и ради себя самого сделать так, чтобы его окружение вело себя сообразно некой коллективной морали, и видя, как она разлагается, решает впредь только собой и заниматься.47 Если угодно, именно эти коннотации, эти самые первые, непо­средственные впечатления от всех этих формул мешают нам придавать им положительное значение. Так вот, во всей антич­ной мысли, о которой я с вами говорю, будь то у Сократа или Григория Нисского, «забота о себе самом» всегда исполнена положительного смысла и не несет в себе ничего негативного. И дополнительный парадокс: как раз на основе предписания «озаботиться собой» и сложились, несомненно, самые суро­вые, самые ригористичные и ограничительные, какие только знал Запад, моральные нормы; и, повторяю (ради этого я и чи­тал вам курс в прошлом году), их надо возводить не к христи­анству, а, скорее, к морали первых веков до нашей эры и начала нашей эры (стоическая, киническая и до известной степени также эпикурейская мораль). Итак, существует парадокс неко­его предписания заботы о себе, которая для нас означает

 

 

эгоистическое самоутверждение, или уход в себя, тогда как в течение стольких веков это был позитивный принцип, положи­тельное начало, ставшее матрицей предельно ригористичных систем морали. И существует еще другой парадокс, о котором нужно упомянуть, чтобы стало понятно, каким образом поня­тие «заботы о себе» отошло в тень; дело в том, что эта столь строгая мораль, проистекающая из принципа «занимайся са­мим собой», эти строгие правила, они нам знакомы, потому что мы их находим, или снова с ними встречаемся, как в христиан­ской, так и в современной не-христианской морали, но в совер­шенно изменившейся среде обитания. Эти строгие правила, предстающие неизменными в том, что касается их норматив­ности, были перенесены в иное окружение, прижились в иной среде, в общем контексте не-эгоистической этики, то ли в виде христианского самоотречения, то ли в «современной» форме обязанностей по отношению к другим — к другому человеку, коллективу, классу, отечеству и т. п. Христианство и современ­ный мир подвели под все эти темы, все эти требования морали новый фундамент не-эгоистической этики, притом что взросли они на иной почве, там, где главенствовало обязательство за­ниматься самим собой. Я думаю, что эти парадоксы стали од­ной из причин, из-за которой тема заботы могла уйти в тень и ускользнуть от внимания историков.

Но, я полагаю, есть причина, гораздо более существенная, чем все эти парадоксы истории морали. Это касается проблемы истины и истории истины. Более серьезная, как мне кажется, причина того, что предписание заботы о себе было забыто, что стерлась память о месте, которое занимал этот принцип в тече­ние почти тысячи лет в античной культуре, эту причину я бы определил — знаю, это неудачное определение, но примем его как чисто условное, — я назвал бы ее «картезианским момен­том». Мне кажется, что «картезианский момент» — повторяю, во множестве кавычек — сыграл двоякую роль. Он прибавил философской значимости принципу gnothi seauton (познай са­мого себя) и, напротив, отнял ее у cpimeleia heautou (заботы о себе).

Первое, картезианский момент прибавил философского ве­са grmihi seauton (познай самого себя). Действительно, и здесь все очень просто, картезиев ход, тот, что вполне ясно вычитывается

 

 

из его «Размышлений»,4* помещает в начало, в отправ­ную точку философствования, очевидность — очевидность, как она возникает, т. е. как она дается, как она на самом деле да­ется сознанию, исключая какое-либо сомнение. <...*> [Значит, именно] самосознания, формы сознания, во всяком случае, ка­сается картезианское решение. Кроме того, стоило очевидно­сти собственного существования субъекта сделаться условием доступа к бытию, как именно это сознание самого себя (теперь уже не в форме очевидности, но как несомненность моего соб­ственного существования в качестве субъекта) превращало «познай самого себя» в главное условие доступности истины. Разумеется, расстояние между сократовским gnothi seauton и декартовским философским демаршем огромно. Но вы хорошо понимаете, почему после Декарта принцип gnothi seauton как отправная точка философствования мог, начиная с XVII века, быть воспринят рядом философских практик и процедур. Од­нако если, по понятным соображениям, картезианское реше­ние повысило философский статус gnothi seauton, в то же самое время оно — и ниже я хотел бы на этом остановиться — очень способствовало тому, чтобы умалить роль принципа заботы о себе, умалить роль и вытеснить его из горизонта современной философской мысли.

Отступим немного назад. Назовем, если не возражаете, «философией» форму мышления, которая задается вопросом не о том, разумеется, что истинно и что ложно, но вопросом о том, почему бывает и может быть истинное и ложное и можно или нельзя отличить истину от лжи. Назовем «философией» форму мышления, которая задается вопросом о том, что дает субъекту доступ к истине, форму мышления, которая пытается очертить условия и пределы доступности истины субъекту. И вот, если назвать это «философией», то, я думаю, можно было бы назвать «духовностью» тс поиски, практику и опыт, посред­ством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине. «Ду­ховностью» в таком случае будет называться совокупность этих поисков, практик, опыта; это могут быть практики очище­ния, аскеза, отречение, обращение, изменение образа жизни и

 

* Различимо только: «как ни стараться...».

 

 

т. п., и из них-то и складывается та цена — причем дело идет уже не о познании, но о самом существовании субъекта, — ко­торую он должен заплатить, чтобы получить доступ к истине. Заметим, что у духовности, по крайней мере той, что известна Западу, есть три отличительные черты.

Постулат духовности гласит, что истина никогда не дастся субъекту просто так. Считается, что субъект как таковой не мо­жет прийти к истине и даже не вправе претендовать на это. Считается, что истина не дается субъекту простым актом по­знания, который обоснован и легитимен уже потому, что со­вершается так-то и так-то устроенным субъектом. Считается, что нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к ис­тине. Истина дается субъекту только ценой введения в игру са­мого существования субъекта, Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине. Я думаю, что это самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность. Что влечет за собой такое следствие: если придерживаться этой точки зрения, то не может быть истины без обращения или преобразования субъекта. Такое обращение, такая трансформация субъекта — и это вторая от­личительная черта духовности — может осуществляться в раз­ных формах. Выражаясь очень приблизительно (ведь пока что все это достаточно общий обзор), скажем, что обращение мо­жет происходить в форме движения, которое меняет положе­ние субъекта, изымает его из наличных обстоятельств (или возвышается сам субъект или, напротив, истина нисходит к не­му и озаряет). Назовем, пока все еще очень условно, это дви­жение, восходящее или нисходящее, эротическим (eros — любовь). И затем еще одна крупная форма, в рамках которой может и должен преобразовываться субъект, чтобы получить доступ к истине, — это труд. Человек сам трудится над собой, вырабатывает себя из себя, постепенно преобразует себя в себя в долгой работе над собой, каковая есть аскеза (askesis). Eros и askesis таковы, я думаю, две великие формы, в которые запад­ная духовность поместила разнообразные способы преобразования субъекта с целью сообразования его с истиной. И это вторая отличительная черта духовности.

 

 

Наконец, постулат духовности говорит о том, что доступ к истине, когда он действительно открывается, производит эф­фекты, которые, конечно же, суть следствие духовного усилия, совершаемого ради нее, но которые вместе с тем — уже что-то другое и что-то большее: я назвал бы это «эффектом обратного воздействия» истины на субъект. Для духовности истина — это не просто то, что дано субъекту как некая компенсация по­знавательных усилий и как их результат. Истина — это то, что озаряет субъекта, истина — это то, что дает ему блаженство, истина — это то, что приносит покой его душе. Короче, есть в истине и в приближении к истине что-то такое, что придает за­вершенность самому субъекту, что позволяет ему сбыться или преображает его. Иными словами, я думаю, можно сказать так: для духовности познавательный акт как он есть сам по себе ни­когда не открыл бы доступа к истине, если бы не был подготов­лен, если бы его не сопровождало, не дублировало и не завершало некое преобразование субъекта, не индивида, но именно самого субъекта в его бытии субъектом.

И, несомненно, существует грандиозное противостояние всему тому, о чем я только что сказал, гигантское исключение, к ко